Metafísica de Aristóteles: Essência e Existência – História da Filosofia na Antigüidade
História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger
B. A Essência e a Existência
História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger
B. A Essência e a Existência
a) Conceito de metafísíca
α) O termo metafísica. — A lógica aristotélica foi sempre realista: o conceito é um desvendar do ser; o juízo, uma exposição do conteúdo do real; o silogismo, uma fundamentação do ser. !É por isso compreensível seja. o nome de Aristóteles tão inseparável da metafísica como da lógica. Pois foi quem primeiro escreveu uma metafísica. E esta, como a sua lógica, assinalou uma direção para o pensamento, mantida até aos nossos dias, embora não provenha dele a denominação de metafísica, mas sim a de "filosofia primeira" ou sapiência. O termo "metafísica" aparece, pela primeira vez, em Nicolau de Damasco, um peripatético do tempo de Augusto. Talvez remonte êle a Eudemo de Rodes, discípulo e contemporâneo de Aristóteles. Que não encerre um sentido apenas livresco, já o dissemos (cf. supra pág. 179). Que as palavras μετα υπερ, trans, não significam uma fuga, um vôo para um mundo totalmente outro, como o ensinam Kant e Hume, em sua crítica à metafísica, e, como também o sugeriam alguns padres da Igreja e muitos escolásticos, isto pode-se ver pelos comentários à Metafísica, da escola de Amônio.
Em conseqüência da moderna fixação do vocábulo Metafísica, podia ter acontecido que, ab initio e a. priori viéssemos a atribuir a meta o falso sentido de uma total separação.
β) Sentido arístôtélico, — Que entende Aristóteles por isso? Êle pensa em uma ciência cujo objeto não é nenhuma parte determinada do ser, com, p.ex., a medicina ou a matemática, mas o ser em geral, encontradiço em toda parte, i.é, o ser como tal, com o que dele depende: ""Há uma ciência que considera o ser como tal (το ον η ον) com tudo o que essencialmente lhe concerne"’ (Met. F, 1; 1003 a 21).
αα) Ser como tal. — A metafísica é, pois, a ciência do ser, a ontologia. Todas as ciências se referem, continuamente, ao ser e pressupõem, além disso, uma série de conceitos imediatamente conexos com êle; conceitos como, p.ex., identidade, oposição, diferença, gênero, espécie, todo, parte, perfeição, unidade, necessidade, possibilidade, realidade e outros (cf. Met. A). Todo homem de ciência, seja êle qual. fôr, se serve desses conceitos, São, por isso, algo de universal, dados, imediatamente, com o ser como tal. Mas nenhuma ciência particular os examina. São pressupostos sem investigação prévia. Donde a necessidade de uma ciência que examine, cientificamente, o ser e as suas propriedades; o ser, que é universalíssimo e de comuníssimo uso, embora seja, em si mesmo, o que há de menos considerado. Essa ciência é a Filosofia primeira.
ββ) Primeiros princípios e causas. — Mas como o ser em geral constitui o fundamento de toda classe de seres e de todo ser em particular; como, por assim dizer, tudo vive dele, pode Aristóteles definir também a metafísica a ciência das primeiras causas (τα πρωτα χαι αιτια: Met. A, 2).
γγ) ‘"Teologia". — Numa terceira determinação conceptual da metafísica, diz Aristóteles que a Filosofia primeira é a ciência do imóvel e do existente por si (περι χωριστα χαι αχινητα ); portanto, a ciência de Deus, do motor imóvel, da cansa primeira de todo o existente. E agora lhe chama ele "teologia" (Met. E, 1). Mas, assim, não vem a ser a metafísica uma ciência particular, cujo objeto é apenas uma parte do ser — as realidades teológicas? Nesta última determinação conceptual, quis-se ver, de fato, uma contradição com a outra, e concluir-se que era ela uma concepção da metafísica formulada pelo jovem Aristóteles, ainda platonizante. Aqui. eram visíveis aquelas tendências platônico-teologizantes, que «epararn nitidamente o reino do sensível, do supra-sensível, ao passo que a definição do ovιov, que mais tarde Aristóteles formulou, compreende a totalidade do ser como um grande sistema unitário, com os seus diversos graus. É essa a concepção mais aristotélica (Jaeger). Mas, a ciência do ser primeiro e imóvel não contradiz à do ser como tal, é um prolongamento dela. O exame do ser como tal conduz a uma ulterior e independente fundamentação do ser; pois a questão do fundamento é uma das posições basilares que Aristóteles assume na sua ontologia. Teologia e ontologia não são, para Aristóteles, duas ciências separadas, como é costume dizer-se modernamente, desde Chr. Wolff; mas a teologia é a conclusão e o coroamento da ontologia, e isto não somente para o jovem mas também para o Aristóteles de idade mais pro-vecta. Como os pré-socráticos ePlatão, também Aristóteles considera a teoria do ser como teologia, i.é, ciência de Deus, e, como tal, diferente da teologia mítica primitiva. E, exatamente por isso, concordam entre si as três definições aristotélicas, de metafísica.
α) O termo metafísica. — A lógica aristotélica foi sempre realista: o conceito é um desvendar do ser; o juízo, uma exposição do conteúdo do real; o silogismo, uma fundamentação do ser. !É por isso compreensível seja. o nome de Aristóteles tão inseparável da metafísica como da lógica. Pois foi quem primeiro escreveu uma metafísica. E esta, como a sua lógica, assinalou uma direção para o pensamento, mantida até aos nossos dias, embora não provenha dele a denominação de metafísica, mas sim a de "filosofia primeira" ou sapiência. O termo "metafísica" aparece, pela primeira vez, em Nicolau de Damasco, um peripatético do tempo de Augusto. Talvez remonte êle a Eudemo de Rodes, discípulo e contemporâneo de Aristóteles. Que não encerre um sentido apenas livresco, já o dissemos (cf. supra pág. 179). Que as palavras μετα υπερ, trans, não significam uma fuga, um vôo para um mundo totalmente outro, como o ensinam Kant e Hume, em sua crítica à metafísica, e, como também o sugeriam alguns padres da Igreja e muitos escolásticos, isto pode-se ver pelos comentários à Metafísica, da escola de Amônio.
Em conseqüência da moderna fixação do vocábulo Metafísica, podia ter acontecido que, ab initio e a. priori viéssemos a atribuir a meta o falso sentido de uma total separação.
β) Sentido arístôtélico, — Que entende Aristóteles por isso? Êle pensa em uma ciência cujo objeto não é nenhuma parte determinada do ser, com, p.ex., a medicina ou a matemática, mas o ser em geral, encontradiço em toda parte, i.é, o ser como tal, com o que dele depende: ""Há uma ciência que considera o ser como tal (το ον η ον) com tudo o que essencialmente lhe concerne"’ (Met. F, 1; 1003 a 21).
αα) Ser como tal. — A metafísica é, pois, a ciência do ser, a ontologia. Todas as ciências se referem, continuamente, ao ser e pressupõem, além disso, uma série de conceitos imediatamente conexos com êle; conceitos como, p.ex., identidade, oposição, diferença, gênero, espécie, todo, parte, perfeição, unidade, necessidade, possibilidade, realidade e outros (cf. Met. A). Todo homem de ciência, seja êle qual. fôr, se serve desses conceitos, São, por isso, algo de universal, dados, imediatamente, com o ser como tal. Mas nenhuma ciência particular os examina. São pressupostos sem investigação prévia. Donde a necessidade de uma ciência que examine, cientificamente, o ser e as suas propriedades; o ser, que é universalíssimo e de comuníssimo uso, embora seja, em si mesmo, o que há de menos considerado. Essa ciência é a Filosofia primeira.
ββ) Primeiros princípios e causas. — Mas como o ser em geral constitui o fundamento de toda classe de seres e de todo ser em particular; como, por assim dizer, tudo vive dele, pode Aristóteles definir também a metafísica a ciência das primeiras causas (τα πρωτα χαι αιτια: Met. A, 2).
γγ) ‘"Teologia". — Numa terceira determinação conceptual da metafísica, diz Aristóteles que a Filosofia primeira é a ciência do imóvel e do existente por si (περι χωριστα χαι αχινητα ); portanto, a ciência de Deus, do motor imóvel, da cansa primeira de todo o existente. E agora lhe chama ele "teologia" (Met. E, 1). Mas, assim, não vem a ser a metafísica uma ciência particular, cujo objeto é apenas uma parte do ser — as realidades teológicas? Nesta última determinação conceptual, quis-se ver, de fato, uma contradição com a outra, e concluir-se que era ela uma concepção da metafísica formulada pelo jovem Aristóteles, ainda platonizante. Aqui. eram visíveis aquelas tendências platônico-teologizantes, que «epararn nitidamente o reino do sensível, do supra-sensível, ao passo que a definição do ovιov, que mais tarde Aristóteles formulou, compreende a totalidade do ser como um grande sistema unitário, com os seus diversos graus. É essa a concepção mais aristotélica (Jaeger). Mas, a ciência do ser primeiro e imóvel não contradiz à do ser como tal, é um prolongamento dela. O exame do ser como tal conduz a uma ulterior e independente fundamentação do ser; pois a questão do fundamento é uma das posições basilares que Aristóteles assume na sua ontologia. Teologia e ontologia não são, para Aristóteles, duas ciências separadas, como é costume dizer-se modernamente, desde Chr. Wolff; mas a teologia é a conclusão e o coroamento da ontologia, e isto não somente para o jovem mas também para o Aristóteles de idade mais pro-vecta. Como os pré-socráticos ePlatão, também Aristóteles considera a teoria do ser como teologia, i.é, ciência de Deus, e, como tal, diferente da teologia mítica primitiva. E, exatamente por isso, concordam entre si as três definições aristotélicas, de metafísica.
b)O ser explicado pelos seus princípios (metafísica geral)
Aristóteles encara o ser de quatro pontos de vista — as quatro causas ou princípios, o entende pelos últimas o mesmo que Tomás de Aquino pensa sobre eles, i.é, "aquilo de que tudo, de certo modo, provém". Nos princípios se nos mostram os fundamentos e as causas, donde emana o ser; por onde se estrutura o seu devir, as suas formas, todo o processo cósmico; por onde, enfim, o ser se explica. São eles a substância e a forma(ουσια, μορφη), a matéria (υλη), a causa do movimento (το οθεν η αρχη τηζ χινησεωζ ), e o fim (το ον ενεχα) (Met. A, 3). Todos já existem na Filosofia anterior a Aristóteles. Mas agora recebem uma nova concepção e coordenação, e constituem um sistema, onde o .ser se desenvolve desde as fronteiras do nada até o contato com o infinito.
α) ουσια. — Para podermos explicar o que seja o ser como tal, oferece-se naturalmente ao exame o conceito de oúaía, que se denomina propriamente ente, e de que se serviu tão largamente a Filosofia pré-aristotélica, em particular Platão.
αα) Analogia do ser. — Aristóteles vê, imediatamente, que este conceito não é unívoco. "A palavra ser tem muitas significações" (Met. Γ, 2; 1003 a 33). Ser é Sócrates na sua individualidade, mas também é ser o homem como tal, na sua essência universal. Ser tem uma propriedade, que sempre se encontra, como acidente, em uma substância. Ser também tem uma unidade ideal de valor, pois, 2 vezes 2 "são" 4. Mas ainda, ser também o corpo o tem e, de maneira diferente, a alma. Tanto chamamos ser ao real como ao possível. Atribuímos o ser tanto ao passado, que já se foi, como ao futuro, que ainda está por vir. Que é, pois, o ser no seu sentido próprio e original? Aristóteles, para explicá-lo, recorre ao exemplo do conceito de são . Chamamos são a um estado do corpo; sãs, também às cores do rosto, como sinal da saúde; são, também o é um remédio, porque restaura a saúde, ou um alimento, pela conservar. Assim, o conceito de sanidade não é empregado em sentido completamente o mesmo (unívoco) ; nem no sentido de significar, em relação a uma. palavra, algo de totalmente diverso (equivoco), mas, num sentido análogo. O fundamento disto é um sentido primitivo e próprio, que é o sentido que significa o conceito de são, quando designa o estado de um corpo (Met. Γ,2). Ora, o mesmo se dá com o conceito de ser, que é predicado em sentido análogo. O ser, que atribuímos a Deus, ao mundo, ao espírito, ao corpo, à substância, ao acidente, não tem um sentido totalmente idêntico, relativamente ao mesmo vocábulo — como quando, em idêntico sentido, dizemos que o homem e o animal são seres vivos; nem, em relação à mesma palavra, um sentido totalmente diferente — como quando dizemos que uma moeda e um navio de guerra se chama kreuzer (cruzador, cruzeiro); mas o termo é tomado em sentido análogo. Mas essa predicação intermédia entre a univocação (que Aristóteles denomina sinonímia) e a equivocação (homonímia) não é considerada por Aristóteles como uma analogia, mas apenas uma denominação relativa ou conforme a alguma coisa (προζ εν αφ ενοζ), o que se poderia chamar "pluralidade de sentido referida" (bezogene viedeutigkeit). Ao contrário, "analogia" significa para êle, propriamente, a proporcionalidade entre duas relações, p.ex., ver está para os olhos assim como pen-sar, para o espírito. Esta concepção, mais tarde chamada analogia de proporcionalidade, parece provir da matemática, como se pode concluir da idéia de igualdade "geométrica", que Aristóteles emprega na doutrina da justiça, na Ética a Nicômaco. Mas a tradição já de há muito chamou analogia a essa "pluralidade de sentido referida; a partir de quando, porém, é difícil dizê-lo. E a tradição era justa. Pois o dito προζ εν é, de fato, analogia, e mesmo no sentido primitivo, conforme ao que lhe foi atribuído por Platão (cf, supra 119). Implica a idéia de semelhança, chamada mais tarde analogia de proporção, reconhecível ainda na "paronímia", como é comumente definida no começo do livro das Categorias.Ainda aqui estava certa a tradição, quando reduziu a "analogia à paronímia, assim como descobria a univocação e a equivocação na idéia, definida na mesma obra, de sinonímia e homonímia. Aristóteles também utilizou, em matéria de analogia, um pensamento platônico. Mas o revestiu de uma nova terminologia, determinando, mais tarde, uma grande confusão, pois comumente se tomavam os quatro membros de sua analogia pela analogia pura e simples, sem se perceber que a analogia propriamente dita implica a idéia, de participação e semelhança, que êle inclui na expressão "προζ εν". Aristóteles tinha consciência clara das várias significações que a palavra ουσια pode comportar. Compare-se, a esse respeito,Met. A, 8 ou, sobretudo, os livros Z e H da Met., onde se trata da ουσια. Aí se afirma, invariavelmente, que a substância primeira é a ουσια em sentido próprio. Ser, no sentido primeiro, é Sócrates e não o homem como tal. Também não é o que se atribui a uma propriedade de Sócrates, mas a. uma substância, suporte das propriedades como acidentes. Por quê? Aristóteles responde: quando perguntamos pela essência de uma coisa, a melhor explicação nos é dada não por um conceito universal, mas por uma resposta concreta, individual. Este "homem determinado, p.ex., Sócrates, ou este cavalo determinado, não posso eu descrevê-los bem nas suas particularidades, dizendo: isto é um homem, isto é um cavalo, mas expondo exatamente o que é Sócrates, ou esse determinado cavalo na sua individualidade única. Por isso a espécie, mais que o gênero, determina melhor um ser por se aproximar mais da individualidade (Cai. 5; 2 b 7-28). Um nlterior fundamento da preferência de Aristóteles pelo indivíduo está em que a substância primeira ê o sujeito ultimo do nosso juízo. Pois o sujeito de um juízo científico é sempre uma idéia universal como vimos; mas como o universal foi extraído do particular, é afinal sempre um ser individual o de que predicamos alguma coisa. E por isso êle deve manifestar o ser na sua acepção própria;
γγ) A substância primeira. — Assim podemos também dizer o que Aristóteles entende por substância primeira (πρωτη ουσια). ".Substância em sentido próprio, primário e principal, é a que nem é predicada de um sujeito nem existe num sujeito; p.ex., este homem, este cavalo (ο τιζ ανθρωποζ, ο τιζ ιπποζ: Cal. 5; 2 a 11). (Cf. Met. A, 8; Z, 2; 1028 b 33-29 a2; 1017 b 10-26. H, 1; 1012 a 24-32).
Sentido.— A substância primeira é, portanto, um τοδε τι . é o ultimo sujeito de predicação e o fundamento ôntico dos acidentes. E desde então se tornam imediatamente visíveis os dois caminhos conducentes à substância primeira — o lingüístico lógico e o ontológico. O espírito pressupõe no seu pensamento e no seu falar, melhor, no seu juízo, um. substrato em relação ao qual são válidas as suas predicações. Dele tudo se predica; mas êle mesmo não é predicado. Em Phyis. A. 7 e, posteriormente, em Cat. 5, mostra-se esta conexão, que nos leva à acepção da. substância. Isso se manifesta formalmente na definição. Pois tal é a atividade do espírito; e assim a substância é também, para Aristóteles, uma forma de pensamento. Mas não somente uma forma de pensamento. Pois também o ser mesmo é susceptível, correlatamente, de várias classificações. Na experiência, podemos sempre fazer a dupla distinção seguinte. Há um ser capaz de existência, só quando existente em outro (ens in alio), algo que aí "sucede" ou "acontece”: é o acidente. Mas há outro ser com o qual isso não se dá, pois é capaz de existência própria (ens in se) e que constitui o ser próprio e essencialmente: é a substância. Se os acidentes se encontram na substância, é esta,, naturalmente, o permanente, ao lado do natural; o que suporta, ao lado do suportado; e o pensável, (numenal) ao lado do aparente (fenomenal). Mas com isto nada fica dito sobre o fundamento e a origem desse estado autônomo do ser. O ens in se não precisa, como na Filosofia moderna de Descartes e Espinosa, ser também um ens a se.Isto é já um outro problema. Não é a consideração do fundamento, mas a da forma de existência do ser, o que conduz à distinção entre substância e acidente. Dela não duvida Aristóteles e a considera como de todo em todo evidente. Aristóteles pressupõe como uma evidência que a nossa linguagem e nosso pensamento, se lhes devemos admitir um substractum, devem se harmonizar com o ser e a sua estrutura. Espírito e ser se correspondem. Por isso fazemos atribuições a um sujeito porque nele, realmente, se verificam. A relação ontológica destes acidentes é, por vezes, diferente, como já vimos (pág. 189). Mas
O importante é que os acidentes exprimam, em geral, uma relação íntima com a essência da substância. E isso eles o exprimem mais ou menos imediatamente. Para Aristóteles, os fatos perceptíveis pela nossa experiência e expressos pelos juízos não se justapõem sem regras e sem conexões, como se devessem, segundo pensa Hume, encontrar a razão primeira da sua interdependência artificialmente, por leis que seriam propriamente psíquicas, mas, na realidade, estranhas ao ser. Eles recebem a sua conexão íntima, ontológica, da substância, à qual inerem, pois exatamente nela é que se realizam, e é ela, pela sua essência, que determina o que nela pode realizar-se. De modo que, ao contrário, e de novo, existe a possibilidade de concluir, dos acidentes, o modo de ser próprio da substância.
Aristóteles contra Platão: crítica das Idéias. — Considerando Aristóteles a substância primeira como o ser, em sentido próprio e originário, separa-se êle, completamente, de Platão, para quem o οντωζ ον não está no individual, mas no universal, na espécie. E quanto mais universal é o ειδοζ, tonto mais rico é de realidade, diz Platão; tanto mais pobre, afirma Aristóteles. Para Aristóteles, o ser recebe o seu sentido primitivo de baixo, do concreto. Para Platão, de cima. da Idéia. Daí Aristóteles submeter a doutrina das Idéias de Platão a uma crítica minuciosa, em Met. A, 6 e 9 e M, 9. É a seguinte:
1 — A ciência se funda no universal, em conceitos sempre idênticos a si mesmos. Neste ponto Platão tem razão. Mas daí não se segue sejam esses conceitos universais, como Idéias, existentes por si mesmos, como se fossem substâncias em sentido próprio. Elas existem, não ao lado das coisas, mas nelas, donde o espírito as extrai reunindo os elementos semelhantes existentes na variedade. Este universal é, nas formas puras da universalidade, apenas unia forma lógica e não uma realidade ontológica.
2 — A Idéia significa unia duplicação inútil das coisas. Ela não difere em nada do que a coisa já é em si mesma. Para que servem então?
3 – As Idéias não significam o que deveriam significar — a essência das coisas, porque esta não está nelas. Quanto à idéia de participação, pela qual Platão pretende ligar coisas e Idéias, isso não passa de uma imagem poética e de palavras vãs.
4 — Em particular, as Idéias não explicam a origem do movimento. São algo de estático e não de dinâmico. A Idéia de uma casa não produz nenhuma casa.
5 — A doutrina das Idéias leva a um regresus in infinitum. Acima da Idéia e das coisas dela participantes está, de novo, uma Idéia, como um universal mais elevado. P.ex., acima da Idéia do homem em si e de cada homem em particular, está o "terceiro homem" (argumento do terceiro homem); o mesmo se dá com o superior a este, e seus inferiores, e assim por diante, de modo que não chegaremos nunca a nenhuma Idéia que seria a primeira.
O novo conceito da realidade.— A crítica de Aristóteles seria esmagadora, mas apenas sob um pressuposto, e nisto está exatamente o problema. Pois Aristóteles ensina que as coisas particulares são de uma realidade própria, e mesmo a realidade enquanto tal. Sendo assim, naturalmente as Idéias platônicas constituem um mundo ao lado dessas coisas. Mas Platão replicaria: essas coisas particulares justamente não têm, para mim, nenhuma realidade própria, e, portanto, eu não dupliquei o mundo: as coisas particulares é que são, o que são, somente por obra das Idéias. A Idéia não existe ao lado das coisas; ela se manifesta nas coisas singulares, e só assim é possível essa manifestação. Não há dualidade de seres, mas só o ser da Idéia. Urna coisa resulta desta problemática, e com clareza — é o novo conceito de realidade, que Aristóteles aduz contra sen mestre. Para êle, real é só a coisa singular e esta. é sempre um ser sensível; pois o oposto ao mundo ideal de Platão é somente o mundo sensível de Aristóteles, com as suas coisas sensíveis individuais. Essa posição de Aristóteles contra Platão foi a que determinou, pelos séculos afora e até ao limiar do idealismo, nos tempos modernos, o conceito de realidade, e teve a culpa do, sempre que se fala da realidade, vir-se imediatamente a pensar nas coisas da natureza. Pois então a alma não é também uma realidade e não são também acre perennius os conceitos lógicos e os valores? Com que direito designamos o mundo sensível como a realidade em sentido próprio? O fundamento para isso Aristóteles não o deu. Sua posição é uma afirmação, um ponto de vista.
δδ) Substância segunda. — Mas agora uma surpresa se nos depara. Aristóteles não se limita a aceitar uma substância primeira. Esta é, para êle, a essência, o permanente e o fundamento de um complexo de aparências. Mas agora segue a pergunta sobre o que torna a substância primeira o que ela é. Isto é, vem a admitir uma essência da essência. Sócrates é, como substância, o cerne de todas as aparências com êle conexas. Mas, de novo, que é essa substância de Sócrates? A resposta é: Sócrates é homem, e, assim, êle é explicado do ponto de vista do universal, da espécie. Este universal, "específico", constitui-lhe o ser, o το τι ην ειναι, a essentia. !É a substância segunda (δευτερα ουσια). E Aristóteles nos certifica de que ela é, por natureza, anterior e mais conhecida (προτερον τη φυσει χαι γνωριμωτερον ). (Met. Z, 3; A, 1.1; Phys. A, 1; Anal pr. A, 2). Assim reaparece o ειδοζ. O universal é, pois, mais importante que o individual, pois agora este é interpretado por meio daquele. Aparece com particular clareza, em Aristóteles, a ontológica prioridade do universal, num lugar dos Tópicos, Z, 4, onde êle quer que a espécie se explique por algo de mais geral que ela, a sabei-, pelo gênero, no qual ainda descobre algo de mais conhecido e anterior, pois a supressão do gênero e da diferença também acarreta a da espécie, de modo que são ambos anteriores a esta" (141b 28). É coisa para se inquirir se, para Aristóteles, é algo de assente que não somente o ειδοζ, mas também o genus seja mais rico de ser que o menos universal. Contudo vale como regra, pelo menos até ao tempo dos comentadores, que a supressão do genus acarreta também a do ειδοζ. Daí o axioma corrente entre os neoplatônicos, de que tanto mais rico é o ser, quanto mais universal o fôr. O Liber de Causis introduz este pensamento, na Idade-Média, como aristotélico. í: uma das idéias centrais de Eckhart. O gênero nunca é aqui mero conceito, mas um universal ôn tico; pois um conceito universal nunca suprime os seus inferiores, pois recebe deles a sua origem. Só o eidos platônico os suprime, pois, tudo que dele participa, pelo eidos existe; e só quando consideramos o conceito universal com olhos platônicos podemos, com a supressão do universal, suprimir também o particular. Aristóteles, apesar da sua polêmica com Platão, não se liberta do platonismo. Como na sua doutrina do conhecimento, volta-se êle finalmente era Platão, depois de ter, a princípio, dele se afastado. Na verdade, êle introduz, contra Platão, a substância primeira, como o ser em sentido primitivo; mas, faz a substância segunda constituir a primeira, o que é puro platonismo.
εε) Forma. — Com a idéia da substância, segunda, que forma a essência da primeira, chegamos a um dos conceitos mais fundamentais da Filosofia aristotélica, em geral, ao conceito da forma (μορφε).
Sentido. — Na medida em que um ser é determinado nas suas particularidades pela substância segunda, podemos considerar esse eidos como forma, não num sentido visual, mas no sentido lógico-ontológico, como algo de determinante, informativo, constitutivo do ser. Como na sua lógica, também na metafísica admite substratos (υποκειμενα ). Lá, deles dependem os predicados; aqui, a forma, e ainda mais: a forma determina esse substrato num ser particular. Tudo o que existe é ser informado; todo devir é um receber formas; todo perecer consiste em perder a forma. A forma se contrapõe à matéria, naturalmente, como idéia correlativa. Ambas são princípios do ser.
Origem. — O caminho, que leva Arístóteles a ambos estes princípios do ser e do devir, vem a dar, de novo, na linguagem e no pensamento. Na Física (A, 7), onde a doutrina da matéria e da forma é, pela primeira vez, desenvolvida, está o fundamento das suas reflexões; o fato é que, quando falamos do devir, de ordinário queremos significar que alguma coisa, ou de alguma coisa se fêz isto ou aquilo. Nós pressupomos um substrato, no nosso pensamento e em nosso modo de falar, não somente ao devir acidental, que seria no caso a substância, onde as mudanças se realizam, mas as substâncias mesmas nascem (se nascem) de uma matéria pressuposta como fundamento. Assim, vemos as plantas, os animais, as casas e estátuas provirem de alguma coisa, a saber, da semente, da madeira, da pedra. E, por isso, o ser produzido é sempre um composto de matéria e forma, e a análise mental pode dissociar ambos esses princípios, que são as causas material e formal, e expor com clareza os conceitos de matéria e forma (190 b 22). Não é nenhuma ingênua transposição de observações populares, da arte e da natureza, para a metafísica, que Aristóteles aqui expde, mas uma análise do pensamento e da linguagem, e, portanto, do espírito humano nas suas funções fundamentais, que costuma, exatamente, conceber dessa maneira o devir e o ser.
Hilemorfismo. — A metafísica da matéria-forma é designada como hilemorfismo, um dos sistemas filosóficos mais consistentes. Aristóteles nele ocupa a parte central. ‘Seus precursores são os pitagóricos e Platão; seus sucessores, os esco-lásticos e a escolástica; mas também Kant fala de matéria e forma na sua doutrina epistemológica. O que ela tem de essencial é a tendência comum dessa Filosofia, quanto ao ser. O todo é aqui sempre anterior à parte. As partes são pelo todo, e não o todo pelas partes. Todo devir é assim orientado pela forma. Esta não é um produto final, mas determina, desde o princípio, o processo total do devir. Por detrás de todas as aparências está, como alma do devir, sempre a forma. O extremo oposto desta doutrina qualitativa do ser, como é costume chamar-lhe, está em Demócrito, para quem só existem partes, e o seu agrupamento mecânico, a modo de soma. Ou em Locke e Hume, para os quais, igualmente, os fenômenos não têm nenhuma necessária ligação interna, mas se unem por associações psíquicas, até que, de novo, Kant introduz uma substância, mas só como categoria do espírito, não como estrutura essencial ôntica. Para Aristóteles, porém, todo o ser é, em si mesmo, ordenado; tem centros de cristalização, pontos Contes, centros vitais, estruturas, espécies, gêneros, camadas, exatamente as nossas formas.
A idéia no mundo. — Assim temos, de novo, o eidos platônico como princípio metafísico. Devemos saber que a forma, em Aristóteles, desempenha o mesmo papel que em Platão: ela determina a essência do ponto de vista lógico e ontológico, é o ser propriamente dito; dirige o devir e é, por isso, o fundamento dos fenômenos, prescindindo-se inteiramente de que a forma também se chame eidos e, ocasionalmente, também paradigma. Além disso, as formas aristotélicas também são eternas como as Idéias platônicas. Mas, para Aristóteles, a forma, como muitas vezes se repete, é imanente ao corpo. O mundo já não existe na Idéia, mas a Idéia é que agora existe no mundo. A forma não se manifesta já agora na sua universalidade, mas na. sua realização concreta e individual. Não é a substância segunda, como em Platão, mas a primeira que, para Aristóteles, penetra o mundo. E se a forma se torna assim ativa, é graças à sua realidade no tempo e no espaço. Seria essa a diferença entre oeidos platônico e o aristotélico. Mas, também para Aristóteles é só o núcleo universal e específico, i. é, a forma, sempre universal, o que, nas coisas situadas no espaço e no tempo, é ativo e confere a realidade. Embora possa o universal também manifestar-se como individual, o decisivo para toda ulterior formação ontológica é sempre a substância segunda, pois "o homem gera o homem". Pois, do contrário, como seria a agência da causa formal em toda parte a mesma? Omne ens agit simile sibi, dirão mais tarde os escolásticos, em sentido totalmente aristotélico; mas o semelhante que age aqui por semelhança é sempre a espécie, e não a substância primeira como tal.
O platonismo na metafísica aristotélica.— A forma aristotélica, como princípio metafísico, ou é a Idéia platônica, ou não tem nenhum sentido nem nenhuma força. Pois, a não ser assim, como poderia ter prioridade de natureza? ‘ Porquanto, na realidade espácio-temporal, como deve ser o mundo de Aristóteles, mesmo se considerado geneticamente, a forma se coloca no fim do processo do devir. Só "por natureza", ou, como se diz, "metafisicamente", é o todo anterior âs partes. Como seria isto possível, senão na forma ontológica da Idéia? Como pode a matéria tender para a forma (Phys. A, 9; 192 a 17-25), se a realidade única é só a gênese espácio-temporal? Se Aristóteles não reconhece nenhum prius ideal, como Platão, para quem é habitual o pensamento de que todo o mundo sensível tende a ser como a Idéia, então, não há modo algum de imaginar umprius natura, i. é, nenhum princípio metafísico primitivo. Tratar de metafísica, em sentido aristotélico, é, pois, platonizar. Dizer que o mundo está na Idéia, ou a Idéia no mundo, vem a dar no mesmo: em ambos os casos é a Idéia o elemento determinante. No primeiro caso o mundo sensível dela participa; no segundo, a forma está presente ao mundo sensível e determina, pelo seu ser, o sere o devir desse mundo (agere sequitur esse),de modo que este é o que é, pela forma. Esta é .sempre a ουσια, que cá e lá salva as aparências". "Há nos pontos essenciais uma admi-rável concordância entre Aristóteles e Platão, de modo que podemos, com alguma razão, perguntar onde estaria, propriamente, a intransponível oposição” (N. Hartmann). Que a concordância não é suficientemente considerada, explica-se, em parte, pela permanente polêmica de Aristóteles contra seu mestre. Mas, a quem aprofundar esse fato, tornar-se-á logo claro que essa polêmica, no mais das vezes, é apenas provocada.
ξξ) A individuação. — O caráter real da forma aristotélica se manifesta, melhor, em conexão com o princípio de individuação. A forma é sempre um universal, uma substancia segunda. Mas, como resultará dela a substância primeira, o individual? pergunta Aristóteles. Busca êle o seu fundamento na matéria. Estando a forma inserida no mundo sensível do espaço e do tempo, vem a ser ela um ser concreto, individual; e assim nascem os vários exemplares compreendidos numa mesma espécie, a unidade numérica, em oposição à unidade específica da forma. A matéria é, assim, o princípio de individuação. Todo o existente no tempo e no espaço é, portanto, composto de matéria e forma. Nem a forma nem a matéria existe separadamente mas so o συλονον, substância primeira, consistente de matéria e forma. Há só uma única forma pura, que realmente tem a existência por si mesma, sem mescla da matéria: o motor imóvel, substantia separata. Ao contrário, todos os outros seres são mistos e, portanto, sempre individuais. O indagar Aristóteles como a substância primeira, provém da segunda, depois de ter dito que, no seu pensar, o particular é o dado primeiro e dele procede o universal, como logo o certificou, mostra como mudou, de novo, aqui, o seu ponto de vista: o universal é bem o que vem primeiro, do contrário não precisaria formular-se o princípio de individuação. Surge assim, ainda uma vez, o platonismo.
ηη) Ambivalência de Aristóteles ou bipolaridade do ser? — Devemos considerar como uma contradição a posição vacilante de Aristóteles, na concepção da ousia, atribuindo-a ora à substância primeira, ora à segunda? ora ao indivíduo, ora ao universal? Ou devemos considerar o todo num sentido puramente histórico, como um não realizado entendimento entre platonismo e aristotelismo? Ambas as interpretações se poderiam admitir, mas com nenhuma delas se atingiria plenamente a realidade. Mas o próprio Aristóteles não nos poderia acenar com uma objetiva interpretação? Pois a realidade mesma não é determinada em parte pelo individual e, em parte, pelo universal, como por dois polos, entre os quais se encerra o ser? tá o que se vê particularmente com o caráter humano. Procuramos sempre compreender urna pessoa de conformidade com um tipo: como sangüínea, melancólica, etc. E, contudo, ela nunca se identifica de todo com tal tipo, mas continua a ser sempre uma individualidade. Ambas as coisas são essenciais. E assim em geral; pois mesmo as realidades esquematizadas da técnica nunca constituem um tipo puro: aí sempre se faz valer o individual. Assim, não tem cada auto a sua particularidade, bem como cada estilógrafo, de que estão bem a par tanto o motorista como o escritor, apesar do tipo? Aristóteles bem viu esses dois pólos da realidade. São autênticos princípios pelos quais se pode explicar o ser como tal.
β) Hyle. — Quando se fala da forma, surge imediatamente o conceito de matéria (υλη). Só com a forma não se pode fazer uma casa, diz Aristóteles; é também necessária a matéria da construção.
Por isso a matéria exerce uma determinada causalidade; e, se se advertir que a durabilidade de um produto da τεχνη depende do material empregado, há-se de compreender, claramente, que o ser é o devir também da matéria, e assim, a causa material é, igualmente, um princípio.
αα) Matéria segunda e primeira. — Aristóteles distingue uma matéria geral, entendendo por ela aquilo "de que alguma coisa procede, como do seu material essencial" (Phys. A, 9; 192 a 31); e uma outra matéria, mas que não se pode denominar substância, nem quantidade, nem entra em qualquer categoria que determina o ser" (Met. Z, 3; 1029 a 20). A matéria, no primeiro sentido, pode também ser o que, úe algum modo, já está informado — matéria segunda (εσχατη υλη); p. ex., o material de construção empregado mima casa ou numa estátua. Mas, no segundo sentido, a matéria significa o princípio que Aristóteles põe ao lado da forma — é a matéria prima (πρωτη υλη). Ela é indeterminarão absoluta, indeferenciada, fundamento de todo devir e de todo ser, absolutamente sem forma, mas que pode ser informada por qualquer forma. A matéria aristotélica não é relativa somente ao mundo material, nem é um conceito que serve a fins exclusivamente cosmológicos, mas é correlata ao conceito de forma, que, sem ela, perderia o seu sentido. Aristóteles bem sentiu a dificuldade de conceber-se uma matéria-prima, despida de qualquer determinação. Daí a sua cautelosa afirmação de que ela deve conceber-se por analogia com a matéria trabalhada pela arte (191 a 8).
ββ) Privação. — Se considerarmos a matéria, em especial, sob o ponto de vista da sua alteração, perdendo uma forma para receber outra, então podemos ver nessa privação da forma (στερησιζ) um terceiro princípio do devir. Isso se identifica, em substância, com a matéria, como tal, não, porém, conceptualmente. Podemos então, considerando bem rea listicamente, distinguir dois princípios: a matéria e a forma. Mas, conceptualmente, três: matéria, privação e forma (Fis. A, 7; 190 b 17-191 a 22).
γγ) O devir. — Assim crê Aristóteles ter arredado a dificuldade que tiveram que enfrentar os pré-socráticos, especialmente os eleatas. Como pode, perguntavam eles, provir algo do ser sem colidir com o princípio de contradição? Pois um ser é, determinadamente, o que é, e não um outro, o que, por certo, seria, se em outro se transformasse. Muito menos poderia provir algo do não-ser. E a mesma dificuldade surge se se admite, com Hekáclito, os contrários como princípios do ser e do devir. Como poderiam os contrários agir uns sobre os outros? Aristóteles dissolve essa emperrada concepção do ser, que propriamente só conhece o tóôe ti; e harmoniza os contrários pela introdução da matéria, intermediária entre o ser e o não-ser.
δδ) A matéria aristotélica e a Filosofia anterior. — Aristóteles, neste ponto como em muitos outros, pende para a Filosofia anterior. Já os prê-socráticos conheciam o apeiron, que, porém, permanecia isolado. Já Platão o pôs em mais estreita conexão com cada ser em particular. Também a matéria, para Platão, é um receptáculo da forma, "nutriz do vir-a-ser". Mas êle aceitou a matéria contrariadamente e procurou, por um desvio idealista, trazê-la de novo ao direito nativo. Para Aristóteles, ela é um princípio próprio, ao lado da forma, eterna como esta. Mas a sua posição se conhece, particularmente, por ser ela o princípio de individuação.
Mas somos levados a perguntar: como o absolutamente informe pode produzir a mais extrema determinação? Que a matéria o pode, já o tinha ensinado toda fiilosofia anterior. Heráclito e Platão consideravam o indivíduo como uma realidade espácio-temporal; e, na proximidade ôntica espácio-temporal também está, ao menos implicitamente, a matéria aris-totélica, embora deva ela ser absolutamente indeterminada.
γ) "O começo do movimento". — Aristóteles se sente como em seu elemento próprio, ao tratar do princípio do movimento, chamado causa eficiente. "De nada vale", objeta êle contra . Platão, "admitir essências eternas, como as Idéias, sem lhes atribuirmos uma força imanente, donde procede o movimento e a alteração*’ (Met.. A, 6; 1071b 14).
αα) Sentido da causa eficiente. — Assim toca êle num ponto a. que nós damos hoje o nome de dinamismo. Aristóteles parece, neste assunto, considerar a Idéia platônica como algo de estático e lógico. Se assim é, teria Platão deixado iuex-plicado, na sua Filosofia, um grande domínio da realidade, a saber, o devir e o movimento. K é isto o que Aristóteles pretende agora esclarecer. Mas Platão, como o mostra o Sofista, já tinha levado em conta o fato do movimento. A. explicação filosófica, porém, deste fato pelas Idéias não é satisfatória, na opinião de Aristóteles, porque, para Platão, a Idéia, é algo de essencialmente diferente do dinamismo, devir e movimento. Por isso Aristóteles procura agora uma causa capaz de também explicar este aspecto da realidade; e essa é a sua causa eficiente ou o movimento. Mas o que é, essencialmente, esta nova causa?
ββ) Espécies do devir. — Entramos mais adentro do assunto, se começarmos por observar quantas espécies há de devir, ou, falando em geral, que espécies de movimento há, pois Aristóteles submete o conceito de devir ao do movimento. Correlato ao último é o conceito da alteração. Assim podemos distinguir: uni movimento quantitativo, consistente no aumento e diminuição, no gerar-se e corromper-se (αυξησιζ και φθισιζ ); um outro qualitativo, consistente na alteração (αλλοιωσιζ); e um movimento local, que consiste na transferência (φορα) de um para outro lugar. Entre estas três espécies de movimento, situa-se o local como a forma primitiva ( Fis. 0,7; 260a27-29). É eterno e, portanto, também o é o devir (De gener. et corup, B, 10; 336 a 15). Estas três espécies têm isto de particular, que se realizam sempre num sujeito e são, portanto, de natureza acidentai. Contrário a este é o devir substancial — o nascer e o corromper-se do sujeito mesmo (γενεσιζ — φθορα; goneratio — corruptio). O que Aristóteles considera nestas espécies do devir é a troca da determinação formal. Algo possui ora esta, ora aquela determinação formal. Donde o reconhecer êle três fatores do devir, a saber: a matéria, a forma e a privação da forma (ατερησιζ). Mas com isto se concebe apenas o ponto de origem e o termo do devir, mas não ainda o devir em si mesmo, a transição. E assim, até aqui, Aristóteles ainda não ultrapassa o platonismo, pois a forma continua a ser algo de estacionário. Mas, que é essa transição, isto é, o movimento em si mesmo?
γγ) Essência do movimento. — Ouçamo-lo agora: "o movimento é o ato do ser em potência, como tal" (Fis. Γ, 1; 201 a 10). Devir é atualizar-se. Quando do bronze se faz uma estátua, o devir não atinge o bronze como tal, pois, na estátua, êle continua a existir; mas atinge o que no bronze havia de potencial. O atualizar-se deste possível constitui a essência do devir e de qualquer movimento. Ficamos, assim, esclarecidos sobre o conceito de atualização.
δδ) O princípio de causalidade. — Daqui se deduz um axíoma fundamental para a Filosofia aristotélica, a saber, o princípio de causalidade: "tudo o que se move é, necessariamente, movido por outro". O que Aristóteles considera evidente. A prova que se lê na Fís. H, 1, dirige-se, propriamente, à doutrina platônica do auto-movimento e explica que, mesmo no pretenso auto-movimento, há um motor e um móvel, de modo que também para esse caso vale o princípio que todo o movido por outro o é. Mas o princípio mesmo da causalidade .em geral não é provado, mas pressuposto. Pois, a prova do princípio não deveria dirigir-se contra a auto-cau-salidade, mas contra a ausência de causalidade. Mas Aristóteles conhece ainda uma outra fórmula mais geral do princípio de causalidade e, para êle, mais importante. É a seguinte: "o ser atual é sempre anterior ao ser potencial". Está minuciosamente formulada em Met. 0, 8. Assim, o atual tem uma anterioridade conceptual. Pois só podemos pensar num possível sob o pressuposto do atual, porque se chama possível ao que pode vir a ser atual. Mas, do mesmo modo. tem prioridade no tempo, pois o atual é, sempre, a realização do potencial, somente, porém, mediante a causalidade de um ser já anteriormente existente: um homem existe por obra de outro já existente, o músico mediante a existência atual de outro músico, onde se faz sentir a ação um primeiro motor. Assim, também o homem é anterior ao sêmen gerador. E, finalmente, o atual é, por essência (ουσια, anterior ao possível, pois embora um ser seja posterior na sua existência temporal, é, contudo, anterior pelo chiou e pela ousia; a forma deve, pois, ter prioridade. ‘ Todo devir tende, enquanto informado, para um determinado fim, sendo, por isso, a atualidade agente (ενεργεια) também chamada εντελεχεια i. é, "aquilo que o.fim realizou". A visão real não tem como fim a faculdade visiva, mas esta é que existe para o fato da visão. Assim, pois, o atua] é anterior ao potencial.
εε) A causa eficiente como causa formal. — Mas Platão também já havia enunciado o princípio de causalidade. No Tim. 28a, diz: "todo movimento começa a existir, necessariamente, por uma causa". .Sendo, porém, Aristóteles da opinião de que a Idéia não pode explicar o movimento e o devir, como fenômenos transeuntes e dinâmicos; e se, por isso, apela para uma causalidade eficiente, tudo vem a dar então em saber-se como entende essa causalidade. Introduz os conceitos de ενεργεια e εντελεχεια, distinguindo uma" primeira" e uma "imperfeita" εντελεχεια. Entende aquela como a perfeita realidade de um ser; e esta como a realidade no processo de devir. E agora se esperava que a causalidade ou enteléquia, aparecendo como uma nova causa, ao lado da de Platão, fosse explicada também por novos fatores. Mas, ao contrário, ficamos pasmos ao ver Aristóteles recorrer ao conceito de forma: a εντελεχεια não é senão a forma. "Sempre o motor traz um eidos consigo, quer seja uma substância individual, ou uma qualidade ou uma quantidade, que é então princípio ou causa do movimento" (Fís. Γ, 1; 202 a 9). E, então, as quatro causas enumeradas (Fí.s: B, 3) antes, se reduzem de novo às duas — à material, de um lado e, de outro, à causa formal a do movimento e a final. "Estas três. porém, fre quentemente, se reduzem a uma só". (198 a24). Também a causa eficiente, que seria a nova ao lado da Idéia, é considerada como forma (Fis. B, 7; 1,98 a 21-b 9). Poderíamos ser levados a crer que esta doutrina deveria ser atribuída ao período platônico de Aristóteles, pois os lugares citados estão entre as partes certamente primitivas da Física. Mas também se lê na Met. Θ,8; 1049 b 23: "Todo devir resulta de alguma coisa e por meio de alguma coisa, sendo neste último caso idêntico ao eidos". Não devemos, porém, pensar que o eidos de Aristóteles, que aqui aparece como causa eficiente, coincida com o eidos realizado, consistindo nisto a sua diferença com Platão. Seria esse um erro totalmente ignorante da situação; pois, o de que se trata é da realidade mesma, que Aristóteles explica pela forma e concebe como forma. O leitor moderno pensa logo, certamente, quando ouve falar da forma realizada na matéria, numa causalidade mecânica, que provém, precisamente, dessa matéria como tal e conclui, portanto, que a causa do movimento não pode ser forma. Também Aristóteles, no lugar citado da Física., quis, aparentemente, reduzir a causa do movimento à forma, só, porém, na medida em que, com referência ao eidos, causa e efeito se identificam. Com isto, parece, também, ter omitido a causalidade específica mecânico-material. Mas, se lermos o De generatíone et corruptione, B, 9; 335b 24-36, onde se trata especificamente desse movimento "maís-fisicamente" mecânico-material, veremos, claramente, que êle quer reduzir ao ειδοζ tudo o que esse movimento é e faz. Êle é, propriamente, o que há de causal nessa causa. O ειδοζ, porém, é essência e forma. E nisto está, nesta matéria, o platonismo da sua doutrina. Aristóteles propunha-se descobrir uma nova realidade, mas não a pôde conceber diferentemente de Platão. Não consegue realizar o seu empreendimento: para êle o dinâmico é, de novo, forma. Isto se manifesta da maneira mais acentuada quando êle (Met. A, 8; 1074 a 35) chama ao primeiro motor, que é a mais pura atualidade, um primeiro το, τι εν ειναι.
ζζ) Potência e ato. — E então, desde que a realidade (ενεργεια, actus) se manifesta como forma, recebe a matéria a significação de potência (δυναμιζ, potentia). Isto são novos aspectos metafísicas. Depois de ter, largamente, tratado do problema matéria-forma, na Met. ZeH, volta-se Aristóteles, em ®, para o problema da potência-ato. Ao lado do ato, como princípio determinante e ativo, está a potência, como receptividade de ação e capacidade de realização, resumindo: como possível. "O ato consiste,’ pois, na existência de uma coisa, não no sentido em que se diz que é potencial. Dizemos, p.ex., que, potencialmente, uma estátua de Hermes existe num pedaço de madeira. Há aqui uma relação como a existente entre o que vela e o que dorme, o que vê e o que tem os olhos fechados, mas que tem a capacidade de ver; entre o feito da matéria e a matéria mesma; entre o incompleto e o completo" (Mct. Θ,6; 1048 a 30). Como já dissemos antes, podemos distinguir duas espécies de actualidade: uma imperfeita e incompleta, e outra perfeita ou energeia primeira; o que podemos traduzir com as palavras — atuação e atuado. E também na potência devemos distinguir: a potência pura, ainda privada de qualquer causalidade e significativa então de absoluta possibilidade, correspondendo .à matéria-prima; e uma potência mista, a qual já recebeu uma certa atualidade, mas que é ainda capaz de outras atualidades, correspondendo assim à matéria segunda.
Provavelmente Aristóteles hauriu a distinção entre ato e potência — como se pode concluir pelos exemplos que êle aduz para explicar o conceito — na observação da atividade artística, onde a matéria informe aparece como o mundo do possível, ao lado da atividade criadora do artista. E também em a natureza orgânica, onde a totalidade do devir é um eterno jogo entre a disposição e a perfeição, a possibilidade e a atualidade.
Em todo caso, afirma com ênfase que o possível (το δυναμει ον) deve considerar-se como um ser; e defende-se contra os megáricos, que só querem admitir como ser o atualmente existente, rejeitando, em geral, a possibilidade do possível. Se se quiser falar de potência, pensavam eles, só o atual a comporta, e, então, aquela se confunde com este. Mas, replica Aristóteles, neste caso um construtor só o seria enquanto, de fato, exercesse a sua atividade. Se cessar, já não poderá chamar-se construtor. Mas, neste caso, perdeu êle realmente a sua arte e deveria aprendê-la de novo se quisesse continuar a construir? Ou seriam os homens, que durante o dia fecham os olhos, cegos e sem a capacidade de ver? Ou a doçura, o frio, e o calor, que sentimos, só seriam tais enquanto os sentimos’} Ε porque não antes nem depois? Isto levaria a dar razão a Protágoras, com o seu princípio negador da objetividade do ser, ensinando que o pretendido ser só existe em dependência da. nossa sensação subjetiva, atual e momentânea. Mas ninguém de bom senso crê tais coisas e, portanto, devemos admitir uma forma do ser que é, exatamente, a que designamos com o nome de potencial (Me. Θ, 3). Se não se pode definir o conceito do ser poten-cial e atual é porque se trata, pensa Aristóteles, de noções totalmente primitivas e irredutíveis. Mas, basta apelarmos para a experiência, que êle descreve fazendo a oposição entre o dormir e o vigiar, o inacabado e o acabado, a. disposição e a sua atualização, para se ver logo de que se trata (Met. θ, 6).
ηη) Importância da doutrina do ato e da potência: para o problema do devir. — O conceito de potência e ato é tão importante na Filosofia aristotélica como o de matéria e forma. A sua imediata aplicação é para explicar o devir. Sc concebemos o ser como o dos eleatas, indiferençado e imutável, então o devir é inexplicável, porque as coisas, nesse caso, são sempre o que são. Não podemos transformá-las em outras, sem lesar o princípio de contradição. Mas, se diferençarmos o ser em ser atual e potencial, então está encontrada a ponte de um para outro. Na medida em que um ser é Atual, nessa mesma é idêntico consigo mesmo; mas, desde que, em si mesmo, encerra o potencial, pode vir a ser outro (cf. pág. 220). Aristóteles supera assim, ao mesmo tempo, o eleatismo e o heraclitismo, tarefa, a que Platão já se tinha dedicado com a sua doutrina da unidade e da multiplicidade. Também para êle, o múltiplo já estava disposto a ser outro, estava contido na Idéia mais alta. A possibilidade aristotélica é uma variante da μέθεξις platônica.
Para o problema de Deus. — Chegamos, assim, ao ponto central de toda a metafísica de Aristóteles, a saber, ao conceito do motor imóvel, que recebe o seu último fundamento na Filosofia do ato e da. potência. Fimdando-se numa observação simples, acha Aristóteles que, no reino do ser, podemos sempre distinguir um ενεργεία ον e um δυνάμει ον. E mais, que no mundo da nossa experiência sempre se entrelaçam possibilidade e atualidade, pois todo atual encerra sempre um potencial; e um potencial, o atual. Ε estabelece Aristoteles, de modo semelhante à sua dedução anterior’ da absoluta possibilidade ou matéria-prima, o conceito correlativo, de absoluta realidade ou ato puro. Essa conclusão da idéia de uma possibildade e atualidade, na sua pureza absoluta, foi o seu pensamento genial, embora, a ascenção do imperfeito para o perfeito seja um conhecido processo da doutrina platônica das Idéias. Ε se repararmos que o actus purua é forma pura, é, idéia, compreendemos então qual é o próprio momento histórico genético destes filosofemas aristotélicos. Onde, em todo o mundo, é a realidade Idéia, ou a Idéia realidade? Só no platonismo. Só porque, para êle, a forma possuía ainda inteiramente o seu impulso vital, donde Aristóteles conceber a sua Filosofia da matéria e forma como sendo, também, a da potência e ato. É extraordinariamente expressivo que, para êle, (Met, Θ,S; 1050b6) o anterior por natureza, no mais exacto sentido (κυρίως), são – as substâncias separadas de toda matéria terrenal. Por nada haver nelas de matéria, também nada há de potencial. Ε são, por isso, eternas, herança puramente platônica. Pois também no platonismo o ser separado da matéria é a essência pura, o eterno e o que tem prioridade de natureza. Os elementos metafísicos, em Aristóteles, são sempre elementos platônicos. E, por isso, ocupar-se com a metafísica, no sentido aristotélíco, é sempre platonismo. é a exposição de Aristóteles, do século 19, que nos impede divisar com olhos gregos o Aristóteles real, i.é, compreendê-lo do ponto de vista da forma. Pois, aqui, em correspondência corn a evolução da Filosofia moderna, o mundo "real"’, como mundo das experiências sensíveis, é caótico e só pode ser ordenado por algo de transcendente à realidade, a saber, o espírito. Então é, aqui, o ‘"lógico", "somente" lógico. Para os antigos, porém, é a. alma da realidade a qüididade, a forma. Se, também para eles, por detrás de todo devir se oculta uma causa eficiente, tudo se reduz à forma, pois o devir não é senão uma tendência para a forma (Fis. A, 9). E, se por detrás do mundo existe uma causa última, que põe em movimento o processo universal do devir, é que ela é ainda uma forma, e neste caso a "primeira", para a qual tudo tende, e que move a totalidade do mundo, ώς έρώμενον. Esta expressão não implica nenhuma contradição no sistema aristotélico. Porque o devir, no processo tanto parcial como geral do mundo, bem como no domínio da causa eficiente, obedece sempre ao mesmo esquema: devir é tender para uma forma. Mas as suas raízes se fixam em Platão: tudo quer ser como a Idéia.
δ) O fim. — O quarto princípio na explicação do ser é o fim (το οΰ ένεκα, τέλος, αγαθόν, causa finalis ou exemplar is). Não podemos compreender as transformações, como os antecedentes do ser, senão levarmos em conta o fim. O fim é, pois, realmente causa e princípio.
αα) O fim em a natureza. — O fim se nos revela a nós, modernos, mui claramente no plano humano, onde se manifesta como idéia; e em parte nenhuma se pode mostrar mais claramente o que significam idéia e fim, do que na atividade intencional do homem. Também Aristóteles vê (Fis. Β, 8) que na arte reina o fim. Mas não somente na. arte é assim, senão ainda em a natureza; foi mesmo nesta que a arte o hauriu. Neste ponto, em nada diferem a arte e a natureza. Se uma casa natural crescesse por si, sê-lo-ia do mesmo modo por que o construtor a constrói hoje; e se os produtos da natureza devessem ser realizados pela arte, tudo se processaria do mesmo modo. Em a natureza, o fim se revela, sobretudo nos animais e nas plantas. Andorinhas, formigas, aranhas, por certo, não raciocinam. Mas seus ninhos e teias visam de tal modo um fim, que, com toda a seriedade, somos levados a interrogar se não trabalharam com reflexão. Ε se as folhas das árvores crescem, de modo a proteger os frutas; e se as raízes se adentram no solo, de modo a nutrir a planta, também aí não devemos perder de vista, a finalidade. Em geral, podemos dizer que a natureza não faz nada sem sentido e sem fim" (De cado, B,ll; 291 b 13).
ββ) Acaso ou finalidade? — Mas, não podia dar-se que o que nos parece como orientado para um fim, não se realizou por acaso, e que o que subsistiu se conservou, exatamente por ter subsistido? Aristóteles objeta a si mesmo (Fis. Β, 8; 198bl5), inteiramente à moderna. Muitas coisas em a natureza se sucedem, de fato, e produzem, como conseqüência, outras coisas, sem que possam considerar-se orientadas para um fim. Se chove, crescem os cereais, parecendo então ter a chuva, neste caso, uma finalidade; ora, não é para crescerem os cereais que chove, mas por se terem refrigerado massas de ar. Por semelhante fundamento, os dentes incisivos e molares parece serem tais, para. cortar e moer os alimentos. Mas isso podia ter sido completamente por acaso, o, se se deu como vemos, foi, talvez, por ser prático, e tudo que se mantém acaba por se impor. Aqui nos vem à lembrança a teoria darwinista da seleção. Mas Aristóteles rejeita este modo de pensar. Pois o acaso bem poderia explicar um ou outro fenômeno natural; mas o que se dá, sempre e em tôda parte, não se dá por acaso ou espontaneamente, donde a necessidade de um princípio explicativo, e esse é"o fim. Ora, a natureza procede, sempre e em tôda parte, de maneira regrada. Há certas falhas ocasionais, que são puras exceções, como também a arte apresentais suas deficiências ocasionais, sem, por isso, podermos pôr em dúvida, nesse domínio, a idéia de fim. Se, pois, domina sempre em a natureza a regularidade, o ser não poderia compreender-se, plenamente, sem a idéia de fim. "A natureza" é sempre, por isso, para Aristóteles, "o que tende para um fim, em movimento contínuo, em virtude de um princípio imanente" (Fis. B, 8; 1.9.9 b 15). Lembremo-nos da afirmação de Demócrito, contrária a esta concepção da natureza: "Natureza: átomos projetados turbilhonarmente no espaço vazio", para, imediatamente, Sentirmos que Aristóteles apresenta uma visão do cosmos totalmente diversa, é a oposição entre o conceito de ser ideologicamente qualitativo e o de mecanicamente quantitativo.
γγ) Sentido da teleologia aristotélica. — O fim de que fala Aristóteles outro não é senão essência, forma e idéia. O princípio que funda qualquer devir ou movimento natural é sempre essência ou forma. Assim se configura, de conformidade com êle, o ser ativo das coisas. Agere sequitur esse, dirão, mais tarde, os escolásticos. Mas como, segundo Aristóteles, todo ser ativo, conforme ao seu conceito, é ordenado para. uni fim, este fim, "termo" da atividade, já se inclui no conceito de essência, de começo da atividade. O fim coincide assim com a forma; e como Aristóteles equipara a causa do movimento à causa formal, identifica, portanto, também esta causa final com a formal (Fis., Β, 7; 198 a 25). A qüididade ou φύσις de cada coisa é, assim, sempre "um ter-sido-feito para algo" um πεφυκεναι τινί (Fis., Β, 8; 199 a 8-12). Donde o designar êle também a essência de um ser, na sua realidade, como εντελέχεια: "A obra é alvo e fim; a. realidade, porém, é a obra; a palavra ενέργεια vem de έργον e significa o mesmo que εντελέχεια" (Met. Θ, 8; 1050 a 21). Ter em si mesmo o alvo e o termo, chama-se ser acabado, perfeito. Diverso ê o que se dá na Filosofia moderna, onde o problema teleológico não chega nunca, a explicar porque um determinado ser A pertence, necessária e finalisticamente, a outro, B; p.ex., o inseto, à flor. Para Aristóteles a essência de um ser já Inclui, necessariamente, outro ser. Ε como este, por sua vez, tia física aristotélica, há de entender-se da mesma maneira, e assim por diante, toda a realidade ôntica constitui uma íntima unidade, essencial e finalisticamente. "Todo devir procede de algo para algo, de άρχή para αρχή, de um primeiro motor, já informado, para uma forma ou um τέλος semelhante" (De part. anim. Β, 1; 646 a 30). Não há, pois, aqui nenhum problema da origem das espécies, de um devir puramente de fato, dependente do acaso. Tudo já é informado pela essência, sendo o devir resultado do ser e não o ser, do devir. Aristóteles esclarece que o começo primitivo do ser já estava na forma e na disposição (Fte., B, S; 199 b) e volta-se contra os pitagóricos e Espeusipo (Met. Λ, 7; 1072 b 80), para os quais o perfeito se manifesta no fim, e não no princípio de um processo evolutivo. Λ certo que um ser vivo adulto se apresenta como o último termo de um processo evolutivo, originado na semente e chegado â sua maturidade. Mas o sêmen já provém, por sua vez, de um ser perfeito preexistente, de modo que o homem adulto é anterior ao sêmen; mas como, para Aristóteles, o inundo é eterno, compreende–se-lhe bem a referida doutrina, e êle opõe a mais absoluta recusa a qualquer evolução mecanicista das espécies, confessando-se abertamente por uma morfologia idealística. Idealiza, pois, para êle, é a forma que dá o tom. Embora seja ela forma realizada e atue sobre uma res extensa, é, contudo, ιφύτερον το φύσει (1050 a 4-23). Em face de uma série eterna, só pode haver uma prioridade ideal, sendo esse o único sentido da expressão — o homem é anterior ao sêmen. Ε por aqui, de novo, se manifesta o contato entre Aristóteles e Platão. O caráter idealístico do conceito da teleologia aristotélica se manifesta, sobretudo, no considerar êle a causa final mais importante que a material (Fis. Β, 9; 200 a 30 ss.), atribuindo logo o fim a um espírito pensante, "como se dá na arte", e jogando com a idéia de ser a ΰλη inteiramente absorvida pelo λόγος. Pois, assim pensa, num instrumento a essência individual, de certo modo, também é matéria; uma serra, p.ex.. como o seu próprio conceito o exige, só pode ser de ferro. Não há, portanto, uma matéria uniforme, colateralmente existente à forma, e sendo algo de auto-subsistente, Talvez seja, então, a forma o princípio determinante uni versai, desde que tudo quanto existe possui uma essência individual. Há, certo, uma "concausa" (συναίτιον) — a matéria oposta ao espírito e â sua regulação finalística; o "necessário", de que já havia falado Platão: Mas, pergunta Aristóteles, não se poderia considerar esses "necessário" ν "material" como fazendo parte do logos? Ε então nflo existiria nenhuma matéria logicamente amorfa. E a pretensa indeterminação, designada como matéria, seria, simplesmente, uma determinação lógica ainda não consumada. Aristóteles apenas delineou este pensamento. Permanece êle fiel, como Platão, à sua doutrina da matéria. Mas sentimos, sobre ele a influência do mestre quando, semelhantemente a éle, faz a tentativa de compreendê-la à luz da idéia. A teleologia do Aristóteles, pois, só tem sentido e valor enquanto nos leva a uma concepção ultra-empírica do ser, quer este nos seja conhecido a priori ou por uma visão intuitiva. A εντελέχεια do Aristóteles não é uma emergência física ou biológica, mas idéia e forma.
Aristóteles encara o ser de quatro pontos de vista — as quatro causas ou princípios, o entende pelos últimas o mesmo que Tomás de Aquino pensa sobre eles, i.é, "aquilo de que tudo, de certo modo, provém". Nos princípios se nos mostram os fundamentos e as causas, donde emana o ser; por onde se estrutura o seu devir, as suas formas, todo o processo cósmico; por onde, enfim, o ser se explica. São eles a substância e a forma(ουσια, μορφη), a matéria (υλη), a causa do movimento (το οθεν η αρχη τηζ χινησεωζ ), e o fim (το ον ενεχα) (Met. A, 3). Todos já existem na Filosofia anterior a Aristóteles. Mas agora recebem uma nova concepção e coordenação, e constituem um sistema, onde o .ser se desenvolve desde as fronteiras do nada até o contato com o infinito.
α) ουσια. — Para podermos explicar o que seja o ser como tal, oferece-se naturalmente ao exame o conceito de oúaía, que se denomina propriamente ente, e de que se serviu tão largamente a Filosofia pré-aristotélica, em particular Platão.
αα) Analogia do ser. — Aristóteles vê, imediatamente, que este conceito não é unívoco. "A palavra ser tem muitas significações" (Met. Γ, 2; 1003 a 33). Ser é Sócrates na sua individualidade, mas também é ser o homem como tal, na sua essência universal. Ser tem uma propriedade, que sempre se encontra, como acidente, em uma substância. Ser também tem uma unidade ideal de valor, pois, 2 vezes 2 "são" 4. Mas ainda, ser também o corpo o tem e, de maneira diferente, a alma. Tanto chamamos ser ao real como ao possível. Atribuímos o ser tanto ao passado, que já se foi, como ao futuro, que ainda está por vir. Que é, pois, o ser no seu sentido próprio e original? Aristóteles, para explicá-lo, recorre ao exemplo do conceito de são . Chamamos são a um estado do corpo; sãs, também às cores do rosto, como sinal da saúde; são, também o é um remédio, porque restaura a saúde, ou um alimento, pela conservar. Assim, o conceito de sanidade não é empregado em sentido completamente o mesmo (unívoco) ; nem no sentido de significar, em relação a uma. palavra, algo de totalmente diverso (equivoco), mas, num sentido análogo. O fundamento disto é um sentido primitivo e próprio, que é o sentido que significa o conceito de são, quando designa o estado de um corpo (Met. Γ,2). Ora, o mesmo se dá com o conceito de ser, que é predicado em sentido análogo. O ser, que atribuímos a Deus, ao mundo, ao espírito, ao corpo, à substância, ao acidente, não tem um sentido totalmente idêntico, relativamente ao mesmo vocábulo — como quando, em idêntico sentido, dizemos que o homem e o animal são seres vivos; nem, em relação à mesma palavra, um sentido totalmente diferente — como quando dizemos que uma moeda e um navio de guerra se chama kreuzer (cruzador, cruzeiro); mas o termo é tomado em sentido análogo. Mas essa predicação intermédia entre a univocação (que Aristóteles denomina sinonímia) e a equivocação (homonímia) não é considerada por Aristóteles como uma analogia, mas apenas uma denominação relativa ou conforme a alguma coisa (προζ εν αφ ενοζ), o que se poderia chamar "pluralidade de sentido referida" (bezogene viedeutigkeit). Ao contrário, "analogia" significa para êle, propriamente, a proporcionalidade entre duas relações, p.ex., ver está para os olhos assim como pen-sar, para o espírito. Esta concepção, mais tarde chamada analogia de proporcionalidade, parece provir da matemática, como se pode concluir da idéia de igualdade "geométrica", que Aristóteles emprega na doutrina da justiça, na Ética a Nicômaco. Mas a tradição já de há muito chamou analogia a essa "pluralidade de sentido referida; a partir de quando, porém, é difícil dizê-lo. E a tradição era justa. Pois o dito προζ εν é, de fato, analogia, e mesmo no sentido primitivo, conforme ao que lhe foi atribuído por Platão (cf, supra 119). Implica a idéia de semelhança, chamada mais tarde analogia de proporção, reconhecível ainda na "paronímia", como é comumente definida no começo do livro das Categorias.Ainda aqui estava certa a tradição, quando reduziu a "analogia à paronímia, assim como descobria a univocação e a equivocação na idéia, definida na mesma obra, de sinonímia e homonímia. Aristóteles também utilizou, em matéria de analogia, um pensamento platônico. Mas o revestiu de uma nova terminologia, determinando, mais tarde, uma grande confusão, pois comumente se tomavam os quatro membros de sua analogia pela analogia pura e simples, sem se perceber que a analogia propriamente dita implica a idéia, de participação e semelhança, que êle inclui na expressão "προζ εν". Aristóteles tinha consciência clara das várias significações que a palavra ουσια pode comportar. Compare-se, a esse respeito,Met. A, 8 ou, sobretudo, os livros Z e H da Met., onde se trata da ουσια. Aí se afirma, invariavelmente, que a substância primeira é a ουσια em sentido próprio. Ser, no sentido primeiro, é Sócrates e não o homem como tal. Também não é o que se atribui a uma propriedade de Sócrates, mas a. uma substância, suporte das propriedades como acidentes. Por quê? Aristóteles responde: quando perguntamos pela essência de uma coisa, a melhor explicação nos é dada não por um conceito universal, mas por uma resposta concreta, individual. Este "homem determinado, p.ex., Sócrates, ou este cavalo determinado, não posso eu descrevê-los bem nas suas particularidades, dizendo: isto é um homem, isto é um cavalo, mas expondo exatamente o que é Sócrates, ou esse determinado cavalo na sua individualidade única. Por isso a espécie, mais que o gênero, determina melhor um ser por se aproximar mais da individualidade (Cai. 5; 2 b 7-28). Um nlterior fundamento da preferência de Aristóteles pelo indivíduo está em que a substância primeira ê o sujeito ultimo do nosso juízo. Pois o sujeito de um juízo científico é sempre uma idéia universal como vimos; mas como o universal foi extraído do particular, é afinal sempre um ser individual o de que predicamos alguma coisa. E por isso êle deve manifestar o ser na sua acepção própria;
γγ) A substância primeira. — Assim podemos também dizer o que Aristóteles entende por substância primeira (πρωτη ουσια). ".Substância em sentido próprio, primário e principal, é a que nem é predicada de um sujeito nem existe num sujeito; p.ex., este homem, este cavalo (ο τιζ ανθρωποζ, ο τιζ ιπποζ: Cal. 5; 2 a 11). (Cf. Met. A, 8; Z, 2; 1028 b 33-29 a2; 1017 b 10-26. H, 1; 1012 a 24-32).
Sentido.— A substância primeira é, portanto, um τοδε τι . é o ultimo sujeito de predicação e o fundamento ôntico dos acidentes. E desde então se tornam imediatamente visíveis os dois caminhos conducentes à substância primeira — o lingüístico lógico e o ontológico. O espírito pressupõe no seu pensamento e no seu falar, melhor, no seu juízo, um. substrato em relação ao qual são válidas as suas predicações. Dele tudo se predica; mas êle mesmo não é predicado. Em Phyis. A. 7 e, posteriormente, em Cat. 5, mostra-se esta conexão, que nos leva à acepção da. substância. Isso se manifesta formalmente na definição. Pois tal é a atividade do espírito; e assim a substância é também, para Aristóteles, uma forma de pensamento. Mas não somente uma forma de pensamento. Pois também o ser mesmo é susceptível, correlatamente, de várias classificações. Na experiência, podemos sempre fazer a dupla distinção seguinte. Há um ser capaz de existência, só quando existente em outro (ens in alio), algo que aí "sucede" ou "acontece”: é o acidente. Mas há outro ser com o qual isso não se dá, pois é capaz de existência própria (ens in se) e que constitui o ser próprio e essencialmente: é a substância. Se os acidentes se encontram na substância, é esta,, naturalmente, o permanente, ao lado do natural; o que suporta, ao lado do suportado; e o pensável, (numenal) ao lado do aparente (fenomenal). Mas com isto nada fica dito sobre o fundamento e a origem desse estado autônomo do ser. O ens in se não precisa, como na Filosofia moderna de Descartes e Espinosa, ser também um ens a se.Isto é já um outro problema. Não é a consideração do fundamento, mas a da forma de existência do ser, o que conduz à distinção entre substância e acidente. Dela não duvida Aristóteles e a considera como de todo em todo evidente. Aristóteles pressupõe como uma evidência que a nossa linguagem e nosso pensamento, se lhes devemos admitir um substractum, devem se harmonizar com o ser e a sua estrutura. Espírito e ser se correspondem. Por isso fazemos atribuições a um sujeito porque nele, realmente, se verificam. A relação ontológica destes acidentes é, por vezes, diferente, como já vimos (pág. 189). Mas
O importante é que os acidentes exprimam, em geral, uma relação íntima com a essência da substância. E isso eles o exprimem mais ou menos imediatamente. Para Aristóteles, os fatos perceptíveis pela nossa experiência e expressos pelos juízos não se justapõem sem regras e sem conexões, como se devessem, segundo pensa Hume, encontrar a razão primeira da sua interdependência artificialmente, por leis que seriam propriamente psíquicas, mas, na realidade, estranhas ao ser. Eles recebem a sua conexão íntima, ontológica, da substância, à qual inerem, pois exatamente nela é que se realizam, e é ela, pela sua essência, que determina o que nela pode realizar-se. De modo que, ao contrário, e de novo, existe a possibilidade de concluir, dos acidentes, o modo de ser próprio da substância.
Aristóteles contra Platão: crítica das Idéias. — Considerando Aristóteles a substância primeira como o ser, em sentido próprio e originário, separa-se êle, completamente, de Platão, para quem o οντωζ ον não está no individual, mas no universal, na espécie. E quanto mais universal é o ειδοζ, tonto mais rico é de realidade, diz Platão; tanto mais pobre, afirma Aristóteles. Para Aristóteles, o ser recebe o seu sentido primitivo de baixo, do concreto. Para Platão, de cima. da Idéia. Daí Aristóteles submeter a doutrina das Idéias de Platão a uma crítica minuciosa, em Met. A, 6 e 9 e M, 9. É a seguinte:
1 — A ciência se funda no universal, em conceitos sempre idênticos a si mesmos. Neste ponto Platão tem razão. Mas daí não se segue sejam esses conceitos universais, como Idéias, existentes por si mesmos, como se fossem substâncias em sentido próprio. Elas existem, não ao lado das coisas, mas nelas, donde o espírito as extrai reunindo os elementos semelhantes existentes na variedade. Este universal é, nas formas puras da universalidade, apenas unia forma lógica e não uma realidade ontológica.
2 — A Idéia significa unia duplicação inútil das coisas. Ela não difere em nada do que a coisa já é em si mesma. Para que servem então?
4 — Em particular, as Idéias não explicam a origem do movimento. São algo de estático e não de dinâmico. A Idéia de uma casa não produz nenhuma casa.
5 — A doutrina das Idéias leva a um regresus in infinitum. Acima da Idéia e das coisas dela participantes está, de novo, uma Idéia, como um universal mais elevado. P.ex., acima da Idéia do homem em si e de cada homem em particular, está o "terceiro homem" (argumento do terceiro homem); o mesmo se dá com o superior a este, e seus inferiores, e assim por diante, de modo que não chegaremos nunca a nenhuma Idéia que seria a primeira.
O novo conceito da realidade.— A crítica de Aristóteles seria esmagadora, mas apenas sob um pressuposto, e nisto está exatamente o problema. Pois Aristóteles ensina que as coisas particulares são de uma realidade própria, e mesmo a realidade enquanto tal. Sendo assim, naturalmente as Idéias platônicas constituem um mundo ao lado dessas coisas. Mas Platão replicaria: essas coisas particulares justamente não têm, para mim, nenhuma realidade própria, e, portanto, eu não dupliquei o mundo: as coisas particulares é que são, o que são, somente por obra das Idéias. A Idéia não existe ao lado das coisas; ela se manifesta nas coisas singulares, e só assim é possível essa manifestação. Não há dualidade de seres, mas só o ser da Idéia. Urna coisa resulta desta problemática, e com clareza — é o novo conceito de realidade, que Aristóteles aduz contra sen mestre. Para êle, real é só a coisa singular e esta. é sempre um ser sensível; pois o oposto ao mundo ideal de Platão é somente o mundo sensível de Aristóteles, com as suas coisas sensíveis individuais. Essa posição de Aristóteles contra Platão foi a que determinou, pelos séculos afora e até ao limiar do idealismo, nos tempos modernos, o conceito de realidade, e teve a culpa do, sempre que se fala da realidade, vir-se imediatamente a pensar nas coisas da natureza. Pois então a alma não é também uma realidade e não são também acre perennius os conceitos lógicos e os valores? Com que direito designamos o mundo sensível como a realidade em sentido próprio? O fundamento para isso Aristóteles não o deu. Sua posição é uma afirmação, um ponto de vista.
δδ) Substância segunda. — Mas agora uma surpresa se nos depara. Aristóteles não se limita a aceitar uma substância primeira. Esta é, para êle, a essência, o permanente e o fundamento de um complexo de aparências. Mas agora segue a pergunta sobre o que torna a substância primeira o que ela é. Isto é, vem a admitir uma essência da essência. Sócrates é, como substância, o cerne de todas as aparências com êle conexas. Mas, de novo, que é essa substância de Sócrates? A resposta é: Sócrates é homem, e, assim, êle é explicado do ponto de vista do universal, da espécie. Este universal, "específico", constitui-lhe o ser, o το τι ην ειναι, a essentia. !É a substância segunda (δευτερα ουσια). E Aristóteles nos certifica de que ela é, por natureza, anterior e mais conhecida (προτερον τη φυσει χαι γνωριμωτερον ). (Met. Z, 3; A, 1.1; Phys. A, 1; Anal pr. A, 2). Assim reaparece o ειδοζ. O universal é, pois, mais importante que o individual, pois agora este é interpretado por meio daquele. Aparece com particular clareza, em Aristóteles, a ontológica prioridade do universal, num lugar dos Tópicos, Z, 4, onde êle quer que a espécie se explique por algo de mais geral que ela, a sabei-, pelo gênero, no qual ainda descobre algo de mais conhecido e anterior, pois a supressão do gênero e da diferença também acarreta a da espécie, de modo que são ambos anteriores a esta" (141b 28). É coisa para se inquirir se, para Aristóteles, é algo de assente que não somente o ειδοζ, mas também o genus seja mais rico de ser que o menos universal. Contudo vale como regra, pelo menos até ao tempo dos comentadores, que a supressão do genus acarreta também a do ειδοζ. Daí o axioma corrente entre os neoplatônicos, de que tanto mais rico é o ser, quanto mais universal o fôr. O Liber de Causis introduz este pensamento, na Idade-Média, como aristotélico. í: uma das idéias centrais de Eckhart. O gênero nunca é aqui mero conceito, mas um universal ôn tico; pois um conceito universal nunca suprime os seus inferiores, pois recebe deles a sua origem. Só o eidos platônico os suprime, pois, tudo que dele participa, pelo eidos existe; e só quando consideramos o conceito universal com olhos platônicos podemos, com a supressão do universal, suprimir também o particular. Aristóteles, apesar da sua polêmica com Platão, não se liberta do platonismo. Como na sua doutrina do conhecimento, volta-se êle finalmente era Platão, depois de ter, a princípio, dele se afastado. Na verdade, êle introduz, contra Platão, a substância primeira, como o ser em sentido primitivo; mas, faz a substância segunda constituir a primeira, o que é puro platonismo.
εε) Forma. — Com a idéia da substância, segunda, que forma a essência da primeira, chegamos a um dos conceitos mais fundamentais da Filosofia aristotélica, em geral, ao conceito da forma (μορφε).
Sentido. — Na medida em que um ser é determinado nas suas particularidades pela substância segunda, podemos considerar esse eidos como forma, não num sentido visual, mas no sentido lógico-ontológico, como algo de determinante, informativo, constitutivo do ser. Como na sua lógica, também na metafísica admite substratos (υποκειμενα ). Lá, deles dependem os predicados; aqui, a forma, e ainda mais: a forma determina esse substrato num ser particular. Tudo o que existe é ser informado; todo devir é um receber formas; todo perecer consiste em perder a forma. A forma se contrapõe à matéria, naturalmente, como idéia correlativa. Ambas são princípios do ser.
Origem. — O caminho, que leva Arístóteles a ambos estes princípios do ser e do devir, vem a dar, de novo, na linguagem e no pensamento. Na Física (A, 7), onde a doutrina da matéria e da forma é, pela primeira vez, desenvolvida, está o fundamento das suas reflexões; o fato é que, quando falamos do devir, de ordinário queremos significar que alguma coisa, ou de alguma coisa se fêz isto ou aquilo. Nós pressupomos um substrato, no nosso pensamento e em nosso modo de falar, não somente ao devir acidental, que seria no caso a substância, onde as mudanças se realizam, mas as substâncias mesmas nascem (se nascem) de uma matéria pressuposta como fundamento. Assim, vemos as plantas, os animais, as casas e estátuas provirem de alguma coisa, a saber, da semente, da madeira, da pedra. E, por isso, o ser produzido é sempre um composto de matéria e forma, e a análise mental pode dissociar ambos esses princípios, que são as causas material e formal, e expor com clareza os conceitos de matéria e forma (190 b 22). Não é nenhuma ingênua transposição de observações populares, da arte e da natureza, para a metafísica, que Aristóteles aqui expde, mas uma análise do pensamento e da linguagem, e, portanto, do espírito humano nas suas funções fundamentais, que costuma, exatamente, conceber dessa maneira o devir e o ser.
Hilemorfismo. — A metafísica da matéria-forma é designada como hilemorfismo, um dos sistemas filosóficos mais consistentes. Aristóteles nele ocupa a parte central. ‘Seus precursores são os pitagóricos e Platão; seus sucessores, os esco-lásticos e a escolástica; mas também Kant fala de matéria e forma na sua doutrina epistemológica. O que ela tem de essencial é a tendência comum dessa Filosofia, quanto ao ser. O todo é aqui sempre anterior à parte. As partes são pelo todo, e não o todo pelas partes. Todo devir é assim orientado pela forma. Esta não é um produto final, mas determina, desde o princípio, o processo total do devir. Por detrás de todas as aparências está, como alma do devir, sempre a forma. O extremo oposto desta doutrina qualitativa do ser, como é costume chamar-lhe, está em Demócrito, para quem só existem partes, e o seu agrupamento mecânico, a modo de soma. Ou em Locke e Hume, para os quais, igualmente, os fenômenos não têm nenhuma necessária ligação interna, mas se unem por associações psíquicas, até que, de novo, Kant introduz uma substância, mas só como categoria do espírito, não como estrutura essencial ôntica. Para Aristóteles, porém, todo o ser é, em si mesmo, ordenado; tem centros de cristalização, pontos Contes, centros vitais, estruturas, espécies, gêneros, camadas, exatamente as nossas formas.
A idéia no mundo. — Assim temos, de novo, o eidos platônico como princípio metafísico. Devemos saber que a forma, em Aristóteles, desempenha o mesmo papel que em Platão: ela determina a essência do ponto de vista lógico e ontológico, é o ser propriamente dito; dirige o devir e é, por isso, o fundamento dos fenômenos, prescindindo-se inteiramente de que a forma também se chame eidos e, ocasionalmente, também paradigma. Além disso, as formas aristotélicas também são eternas como as Idéias platônicas. Mas, para Aristóteles, a forma, como muitas vezes se repete, é imanente ao corpo. O mundo já não existe na Idéia, mas a Idéia é que agora existe no mundo. A forma não se manifesta já agora na sua universalidade, mas na. sua realização concreta e individual. Não é a substância segunda, como em Platão, mas a primeira que, para Aristóteles, penetra o mundo. E se a forma se torna assim ativa, é graças à sua realidade no tempo e no espaço. Seria essa a diferença entre oeidos platônico e o aristotélico. Mas, também para Aristóteles é só o núcleo universal e específico, i. é, a forma, sempre universal, o que, nas coisas situadas no espaço e no tempo, é ativo e confere a realidade. Embora possa o universal também manifestar-se como individual, o decisivo para toda ulterior formação ontológica é sempre a substância segunda, pois "o homem gera o homem". Pois, do contrário, como seria a agência da causa formal em toda parte a mesma? Omne ens agit simile sibi, dirão mais tarde os escolásticos, em sentido totalmente aristotélico; mas o semelhante que age aqui por semelhança é sempre a espécie, e não a substância primeira como tal.
O platonismo na metafísica aristotélica.— A forma aristotélica, como princípio metafísico, ou é a Idéia platônica, ou não tem nenhum sentido nem nenhuma força. Pois, a não ser assim, como poderia ter prioridade de natureza? ‘ Porquanto, na realidade espácio-temporal, como deve ser o mundo de Aristóteles, mesmo se considerado geneticamente, a forma se coloca no fim do processo do devir. Só "por natureza", ou, como se diz, "metafisicamente", é o todo anterior âs partes. Como seria isto possível, senão na forma ontológica da Idéia? Como pode a matéria tender para a forma (Phys. A, 9; 192 a 17-25), se a realidade única é só a gênese espácio-temporal? Se Aristóteles não reconhece nenhum prius ideal, como Platão, para quem é habitual o pensamento de que todo o mundo sensível tende a ser como a Idéia, então, não há modo algum de imaginar umprius natura, i. é, nenhum princípio metafísico primitivo. Tratar de metafísica, em sentido aristotélico, é, pois, platonizar. Dizer que o mundo está na Idéia, ou a Idéia no mundo, vem a dar no mesmo: em ambos os casos é a Idéia o elemento determinante. No primeiro caso o mundo sensível dela participa; no segundo, a forma está presente ao mundo sensível e determina, pelo seu ser, o sere o devir desse mundo (agere sequitur esse),de modo que este é o que é, pela forma. Esta é .sempre a ουσια, que cá e lá salva as aparências". "Há nos pontos essenciais uma admi-rável concordância entre Aristóteles e Platão, de modo que podemos, com alguma razão, perguntar onde estaria, propriamente, a intransponível oposição” (N. Hartmann). Que a concordância não é suficientemente considerada, explica-se, em parte, pela permanente polêmica de Aristóteles contra seu mestre. Mas, a quem aprofundar esse fato, tornar-se-á logo claro que essa polêmica, no mais das vezes, é apenas provocada.
ξξ) A individuação. — O caráter real da forma aristotélica se manifesta, melhor, em conexão com o princípio de individuação. A forma é sempre um universal, uma substancia segunda. Mas, como resultará dela a substância primeira, o individual? pergunta Aristóteles. Busca êle o seu fundamento na matéria. Estando a forma inserida no mundo sensível do espaço e do tempo, vem a ser ela um ser concreto, individual; e assim nascem os vários exemplares compreendidos numa mesma espécie, a unidade numérica, em oposição à unidade específica da forma. A matéria é, assim, o princípio de individuação. Todo o existente no tempo e no espaço é, portanto, composto de matéria e forma. Nem a forma nem a matéria existe separadamente mas so o συλονον, substância primeira, consistente de matéria e forma. Há só uma única forma pura, que realmente tem a existência por si mesma, sem mescla da matéria: o motor imóvel, substantia separata. Ao contrário, todos os outros seres são mistos e, portanto, sempre individuais. O indagar Aristóteles como a substância primeira, provém da segunda, depois de ter dito que, no seu pensar, o particular é o dado primeiro e dele procede o universal, como logo o certificou, mostra como mudou, de novo, aqui, o seu ponto de vista: o universal é bem o que vem primeiro, do contrário não precisaria formular-se o princípio de individuação. Surge assim, ainda uma vez, o platonismo.
ηη) Ambivalência de Aristóteles ou bipolaridade do ser? — Devemos considerar como uma contradição a posição vacilante de Aristóteles, na concepção da ousia, atribuindo-a ora à substância primeira, ora à segunda? ora ao indivíduo, ora ao universal? Ou devemos considerar o todo num sentido puramente histórico, como um não realizado entendimento entre platonismo e aristotelismo? Ambas as interpretações se poderiam admitir, mas com nenhuma delas se atingiria plenamente a realidade. Mas o próprio Aristóteles não nos poderia acenar com uma objetiva interpretação? Pois a realidade mesma não é determinada em parte pelo individual e, em parte, pelo universal, como por dois polos, entre os quais se encerra o ser? tá o que se vê particularmente com o caráter humano. Procuramos sempre compreender urna pessoa de conformidade com um tipo: como sangüínea, melancólica, etc. E, contudo, ela nunca se identifica de todo com tal tipo, mas continua a ser sempre uma individualidade. Ambas as coisas são essenciais. E assim em geral; pois mesmo as realidades esquematizadas da técnica nunca constituem um tipo puro: aí sempre se faz valer o individual. Assim, não tem cada auto a sua particularidade, bem como cada estilógrafo, de que estão bem a par tanto o motorista como o escritor, apesar do tipo? Aristóteles bem viu esses dois pólos da realidade. São autênticos princípios pelos quais se pode explicar o ser como tal.
β) Hyle. — Quando se fala da forma, surge imediatamente o conceito de matéria (υλη). Só com a forma não se pode fazer uma casa, diz Aristóteles; é também necessária a matéria da construção.
Por isso a matéria exerce uma determinada causalidade; e, se se advertir que a durabilidade de um produto da τεχνη depende do material empregado, há-se de compreender, claramente, que o ser é o devir também da matéria, e assim, a causa material é, igualmente, um princípio.
αα) Matéria segunda e primeira. — Aristóteles distingue uma matéria geral, entendendo por ela aquilo "de que alguma coisa procede, como do seu material essencial" (Phys. A, 9; 192 a 31); e uma outra matéria, mas que não se pode denominar substância, nem quantidade, nem entra em qualquer categoria que determina o ser" (Met. Z, 3; 1029 a 20). A matéria, no primeiro sentido, pode também ser o que, úe algum modo, já está informado — matéria segunda (εσχατη υλη); p. ex., o material de construção empregado mima casa ou numa estátua. Mas, no segundo sentido, a matéria significa o princípio que Aristóteles põe ao lado da forma — é a matéria prima (πρωτη υλη). Ela é indeterminarão absoluta, indeferenciada, fundamento de todo devir e de todo ser, absolutamente sem forma, mas que pode ser informada por qualquer forma. A matéria aristotélica não é relativa somente ao mundo material, nem é um conceito que serve a fins exclusivamente cosmológicos, mas é correlata ao conceito de forma, que, sem ela, perderia o seu sentido. Aristóteles bem sentiu a dificuldade de conceber-se uma matéria-prima, despida de qualquer determinação. Daí a sua cautelosa afirmação de que ela deve conceber-se por analogia com a matéria trabalhada pela arte (191 a 8).
ββ) Privação. — Se considerarmos a matéria, em especial, sob o ponto de vista da sua alteração, perdendo uma forma para receber outra, então podemos ver nessa privação da forma (στερησιζ) um terceiro princípio do devir. Isso se identifica, em substância, com a matéria, como tal, não, porém, conceptualmente. Podemos então, considerando bem rea listicamente, distinguir dois princípios: a matéria e a forma. Mas, conceptualmente, três: matéria, privação e forma (Fis. A, 7; 190 b 17-191 a 22).
γγ) O devir. — Assim crê Aristóteles ter arredado a dificuldade que tiveram que enfrentar os pré-socráticos, especialmente os eleatas. Como pode, perguntavam eles, provir algo do ser sem colidir com o princípio de contradição? Pois um ser é, determinadamente, o que é, e não um outro, o que, por certo, seria, se em outro se transformasse. Muito menos poderia provir algo do não-ser. E a mesma dificuldade surge se se admite, com Hekáclito, os contrários como princípios do ser e do devir. Como poderiam os contrários agir uns sobre os outros? Aristóteles dissolve essa emperrada concepção do ser, que propriamente só conhece o tóôe ti; e harmoniza os contrários pela introdução da matéria, intermediária entre o ser e o não-ser.
δδ) A matéria aristotélica e a Filosofia anterior. — Aristóteles, neste ponto como em muitos outros, pende para a Filosofia anterior. Já os prê-socráticos conheciam o apeiron, que, porém, permanecia isolado. Já Platão o pôs em mais estreita conexão com cada ser em particular. Também a matéria, para Platão, é um receptáculo da forma, "nutriz do vir-a-ser". Mas êle aceitou a matéria contrariadamente e procurou, por um desvio idealista, trazê-la de novo ao direito nativo. Para Aristóteles, ela é um princípio próprio, ao lado da forma, eterna como esta. Mas a sua posição se conhece, particularmente, por ser ela o princípio de individuação.
Mas somos levados a perguntar: como o absolutamente informe pode produzir a mais extrema determinação? Que a matéria o pode, já o tinha ensinado toda fiilosofia anterior. Heráclito e Platão consideravam o indivíduo como uma realidade espácio-temporal; e, na proximidade ôntica espácio-temporal também está, ao menos implicitamente, a matéria aris-totélica, embora deva ela ser absolutamente indeterminada.
γ) "O começo do movimento". — Aristóteles se sente como em seu elemento próprio, ao tratar do princípio do movimento, chamado causa eficiente. "De nada vale", objeta êle contra . Platão, "admitir essências eternas, como as Idéias, sem lhes atribuirmos uma força imanente, donde procede o movimento e a alteração*’ (Met.. A, 6; 1071b 14).
αα) Sentido da causa eficiente. — Assim toca êle num ponto a. que nós damos hoje o nome de dinamismo. Aristóteles parece, neste assunto, considerar a Idéia platônica como algo de estático e lógico. Se assim é, teria Platão deixado iuex-plicado, na sua Filosofia, um grande domínio da realidade, a saber, o devir e o movimento. K é isto o que Aristóteles pretende agora esclarecer. Mas Platão, como o mostra o Sofista, já tinha levado em conta o fato do movimento. A. explicação filosófica, porém, deste fato pelas Idéias não é satisfatória, na opinião de Aristóteles, porque, para Platão, a Idéia, é algo de essencialmente diferente do dinamismo, devir e movimento. Por isso Aristóteles procura agora uma causa capaz de também explicar este aspecto da realidade; e essa é a sua causa eficiente ou o movimento. Mas o que é, essencialmente, esta nova causa?
ββ) Espécies do devir. — Entramos mais adentro do assunto, se começarmos por observar quantas espécies há de devir, ou, falando em geral, que espécies de movimento há, pois Aristóteles submete o conceito de devir ao do movimento. Correlato ao último é o conceito da alteração. Assim podemos distinguir: uni movimento quantitativo, consistente no aumento e diminuição, no gerar-se e corromper-se (αυξησιζ και φθισιζ ); um outro qualitativo, consistente na alteração (αλλοιωσιζ); e um movimento local, que consiste na transferência (φορα) de um para outro lugar. Entre estas três espécies de movimento, situa-se o local como a forma primitiva ( Fis. 0,7; 260a27-29). É eterno e, portanto, também o é o devir (De gener. et corup, B, 10; 336 a 15). Estas três espécies têm isto de particular, que se realizam sempre num sujeito e são, portanto, de natureza acidentai. Contrário a este é o devir substancial — o nascer e o corromper-se do sujeito mesmo (γενεσιζ — φθορα; goneratio — corruptio). O que Aristóteles considera nestas espécies do devir é a troca da determinação formal. Algo possui ora esta, ora aquela determinação formal. Donde o reconhecer êle três fatores do devir, a saber: a matéria, a forma e a privação da forma (ατερησιζ). Mas com isto se concebe apenas o ponto de origem e o termo do devir, mas não ainda o devir em si mesmo, a transição. E assim, até aqui, Aristóteles ainda não ultrapassa o platonismo, pois a forma continua a ser algo de estacionário. Mas, que é essa transição, isto é, o movimento em si mesmo?
γγ) Essência do movimento. — Ouçamo-lo agora: "o movimento é o ato do ser em potência, como tal" (Fis. Γ, 1; 201 a 10). Devir é atualizar-se. Quando do bronze se faz uma estátua, o devir não atinge o bronze como tal, pois, na estátua, êle continua a existir; mas atinge o que no bronze havia de potencial. O atualizar-se deste possível constitui a essência do devir e de qualquer movimento. Ficamos, assim, esclarecidos sobre o conceito de atualização.
δδ) O princípio de causalidade. — Daqui se deduz um axíoma fundamental para a Filosofia aristotélica, a saber, o princípio de causalidade: "tudo o que se move é, necessariamente, movido por outro". O que Aristóteles considera evidente. A prova que se lê na Fís. H, 1, dirige-se, propriamente, à doutrina platônica do auto-movimento e explica que, mesmo no pretenso auto-movimento, há um motor e um móvel, de modo que também para esse caso vale o princípio que todo o movido por outro o é. Mas o princípio mesmo da causalidade .em geral não é provado, mas pressuposto. Pois, a prova do princípio não deveria dirigir-se contra a auto-cau-salidade, mas contra a ausência de causalidade. Mas Aristóteles conhece ainda uma outra fórmula mais geral do princípio de causalidade e, para êle, mais importante. É a seguinte: "o ser atual é sempre anterior ao ser potencial". Está minuciosamente formulada em Met. 0, 8. Assim, o atual tem uma anterioridade conceptual. Pois só podemos pensar num possível sob o pressuposto do atual, porque se chama possível ao que pode vir a ser atual. Mas, do mesmo modo. tem prioridade no tempo, pois o atual é, sempre, a realização do potencial, somente, porém, mediante a causalidade de um ser já anteriormente existente: um homem existe por obra de outro já existente, o músico mediante a existência atual de outro músico, onde se faz sentir a ação um primeiro motor. Assim, também o homem é anterior ao sêmen gerador. E, finalmente, o atual é, por essência (ουσια, anterior ao possível, pois embora um ser seja posterior na sua existência temporal, é, contudo, anterior pelo chiou e pela ousia; a forma deve, pois, ter prioridade. ‘ Todo devir tende, enquanto informado, para um determinado fim, sendo, por isso, a atualidade agente (ενεργεια) também chamada εντελεχεια i. é, "aquilo que o.fim realizou". A visão real não tem como fim a faculdade visiva, mas esta é que existe para o fato da visão. Assim, pois, o atua] é anterior ao potencial.
εε) A causa eficiente como causa formal. — Mas Platão também já havia enunciado o princípio de causalidade. No Tim. 28a, diz: "todo movimento começa a existir, necessariamente, por uma causa". .Sendo, porém, Aristóteles da opinião de que a Idéia não pode explicar o movimento e o devir, como fenômenos transeuntes e dinâmicos; e se, por isso, apela para uma causalidade eficiente, tudo vem a dar então em saber-se como entende essa causalidade. Introduz os conceitos de ενεργεια e εντελεχεια, distinguindo uma" primeira" e uma "imperfeita" εντελεχεια. Entende aquela como a perfeita realidade de um ser; e esta como a realidade no processo de devir. E agora se esperava que a causalidade ou enteléquia, aparecendo como uma nova causa, ao lado da de Platão, fosse explicada também por novos fatores. Mas, ao contrário, ficamos pasmos ao ver Aristóteles recorrer ao conceito de forma: a εντελεχεια não é senão a forma. "Sempre o motor traz um eidos consigo, quer seja uma substância individual, ou uma qualidade ou uma quantidade, que é então princípio ou causa do movimento" (Fís. Γ, 1; 202 a 9). E, então, as quatro causas enumeradas (Fí.s: B, 3) antes, se reduzem de novo às duas — à material, de um lado e, de outro, à causa formal a do movimento e a final. "Estas três. porém, fre quentemente, se reduzem a uma só". (198 a24). Também a causa eficiente, que seria a nova ao lado da Idéia, é considerada como forma (Fis. B, 7; 1,98 a 21-b 9). Poderíamos ser levados a crer que esta doutrina deveria ser atribuída ao período platônico de Aristóteles, pois os lugares citados estão entre as partes certamente primitivas da Física. Mas também se lê na Met. Θ,8; 1049 b 23: "Todo devir resulta de alguma coisa e por meio de alguma coisa, sendo neste último caso idêntico ao eidos". Não devemos, porém, pensar que o eidos de Aristóteles, que aqui aparece como causa eficiente, coincida com o eidos realizado, consistindo nisto a sua diferença com Platão. Seria esse um erro totalmente ignorante da situação; pois, o de que se trata é da realidade mesma, que Aristóteles explica pela forma e concebe como forma. O leitor moderno pensa logo, certamente, quando ouve falar da forma realizada na matéria, numa causalidade mecânica, que provém, precisamente, dessa matéria como tal e conclui, portanto, que a causa do movimento não pode ser forma. Também Aristóteles, no lugar citado da Física., quis, aparentemente, reduzir a causa do movimento à forma, só, porém, na medida em que, com referência ao eidos, causa e efeito se identificam. Com isto, parece, também, ter omitido a causalidade específica mecânico-material. Mas, se lermos o De generatíone et corruptione, B, 9; 335b 24-36, onde se trata especificamente desse movimento "maís-fisicamente" mecânico-material, veremos, claramente, que êle quer reduzir ao ειδοζ tudo o que esse movimento é e faz. Êle é, propriamente, o que há de causal nessa causa. O ειδοζ, porém, é essência e forma. E nisto está, nesta matéria, o platonismo da sua doutrina. Aristóteles propunha-se descobrir uma nova realidade, mas não a pôde conceber diferentemente de Platão. Não consegue realizar o seu empreendimento: para êle o dinâmico é, de novo, forma. Isto se manifesta da maneira mais acentuada quando êle (Met. A, 8; 1074 a 35) chama ao primeiro motor, que é a mais pura atualidade, um primeiro το, τι εν ειναι.
ζζ) Potência e ato. — E então, desde que a realidade (ενεργεια, actus) se manifesta como forma, recebe a matéria a significação de potência (δυναμιζ, potentia). Isto são novos aspectos metafísicas. Depois de ter, largamente, tratado do problema matéria-forma, na Met. ZeH, volta-se Aristóteles, em ®, para o problema da potência-ato. Ao lado do ato, como princípio determinante e ativo, está a potência, como receptividade de ação e capacidade de realização, resumindo: como possível. "O ato consiste,’ pois, na existência de uma coisa, não no sentido em que se diz que é potencial. Dizemos, p.ex., que, potencialmente, uma estátua de Hermes existe num pedaço de madeira. Há aqui uma relação como a existente entre o que vela e o que dorme, o que vê e o que tem os olhos fechados, mas que tem a capacidade de ver; entre o feito da matéria e a matéria mesma; entre o incompleto e o completo" (Mct. Θ,6; 1048 a 30). Como já dissemos antes, podemos distinguir duas espécies de actualidade: uma imperfeita e incompleta, e outra perfeita ou energeia primeira; o que podemos traduzir com as palavras — atuação e atuado. E também na potência devemos distinguir: a potência pura, ainda privada de qualquer causalidade e significativa então de absoluta possibilidade, correspondendo .à matéria-prima; e uma potência mista, a qual já recebeu uma certa atualidade, mas que é ainda capaz de outras atualidades, correspondendo assim à matéria segunda.
Em todo caso, afirma com ênfase que o possível (το δυναμει ον) deve considerar-se como um ser; e defende-se contra os megáricos, que só querem admitir como ser o atualmente existente, rejeitando, em geral, a possibilidade do possível. Se se quiser falar de potência, pensavam eles, só o atual a comporta, e, então, aquela se confunde com este. Mas, replica Aristóteles, neste caso um construtor só o seria enquanto, de fato, exercesse a sua atividade. Se cessar, já não poderá chamar-se construtor. Mas, neste caso, perdeu êle realmente a sua arte e deveria aprendê-la de novo se quisesse continuar a construir? Ou seriam os homens, que durante o dia fecham os olhos, cegos e sem a capacidade de ver? Ou a doçura, o frio, e o calor, que sentimos, só seriam tais enquanto os sentimos’} Ε porque não antes nem depois? Isto levaria a dar razão a Protágoras, com o seu princípio negador da objetividade do ser, ensinando que o pretendido ser só existe em dependência da. nossa sensação subjetiva, atual e momentânea. Mas ninguém de bom senso crê tais coisas e, portanto, devemos admitir uma forma do ser que é, exatamente, a que designamos com o nome de potencial (Me. Θ, 3). Se não se pode definir o conceito do ser poten-cial e atual é porque se trata, pensa Aristóteles, de noções totalmente primitivas e irredutíveis. Mas, basta apelarmos para a experiência, que êle descreve fazendo a oposição entre o dormir e o vigiar, o inacabado e o acabado, a. disposição e a sua atualização, para se ver logo de que se trata (Met. θ, 6).
ηη) Importância da doutrina do ato e da potência: para o problema do devir. — O conceito de potência e ato é tão importante na Filosofia aristotélica como o de matéria e forma. A sua imediata aplicação é para explicar o devir. Sc concebemos o ser como o dos eleatas, indiferençado e imutável, então o devir é inexplicável, porque as coisas, nesse caso, são sempre o que são. Não podemos transformá-las em outras, sem lesar o princípio de contradição. Mas, se diferençarmos o ser em ser atual e potencial, então está encontrada a ponte de um para outro. Na medida em que um ser é Atual, nessa mesma é idêntico consigo mesmo; mas, desde que, em si mesmo, encerra o potencial, pode vir a ser outro (cf. pág. 220). Aristóteles supera assim, ao mesmo tempo, o eleatismo e o heraclitismo, tarefa, a que Platão já se tinha dedicado com a sua doutrina da unidade e da multiplicidade. Também para êle, o múltiplo já estava disposto a ser outro, estava contido na Idéia mais alta. A possibilidade aristotélica é uma variante da μέθεξις platônica.
Para o problema de Deus. — Chegamos, assim, ao ponto central de toda a metafísica de Aristóteles, a saber, ao conceito do motor imóvel, que recebe o seu último fundamento na Filosofia do ato e da. potência. Fimdando-se numa observação simples, acha Aristóteles que, no reino do ser, podemos sempre distinguir um ενεργεία ον e um δυνάμει ον. E mais, que no mundo da nossa experiência sempre se entrelaçam possibilidade e atualidade, pois todo atual encerra sempre um potencial; e um potencial, o atual. Ε estabelece Aristoteles, de modo semelhante à sua dedução anterior’ da absoluta possibilidade ou matéria-prima, o conceito correlativo, de absoluta realidade ou ato puro. Essa conclusão da idéia de uma possibildade e atualidade, na sua pureza absoluta, foi o seu pensamento genial, embora, a ascenção do imperfeito para o perfeito seja um conhecido processo da doutrina platônica das Idéias. Ε se repararmos que o actus purua é forma pura, é, idéia, compreendemos então qual é o próprio momento histórico genético destes filosofemas aristotélicos. Onde, em todo o mundo, é a realidade Idéia, ou a Idéia realidade? Só no platonismo. Só porque, para êle, a forma possuía ainda inteiramente o seu impulso vital, donde Aristóteles conceber a sua Filosofia da matéria e forma como sendo, também, a da potência e ato. É extraordinariamente expressivo que, para êle, (Met, Θ,S; 1050b6) o anterior por natureza, no mais exacto sentido (κυρίως), são – as substâncias separadas de toda matéria terrenal. Por nada haver nelas de matéria, também nada há de potencial. Ε são, por isso, eternas, herança puramente platônica. Pois também no platonismo o ser separado da matéria é a essência pura, o eterno e o que tem prioridade de natureza. Os elementos metafísicos, em Aristóteles, são sempre elementos platônicos. E, por isso, ocupar-se com a metafísica, no sentido aristotélíco, é sempre platonismo. é a exposição de Aristóteles, do século 19, que nos impede divisar com olhos gregos o Aristóteles real, i.é, compreendê-lo do ponto de vista da forma. Pois, aqui, em correspondência corn a evolução da Filosofia moderna, o mundo "real"’, como mundo das experiências sensíveis, é caótico e só pode ser ordenado por algo de transcendente à realidade, a saber, o espírito. Então é, aqui, o ‘"lógico", "somente" lógico. Para os antigos, porém, é a. alma da realidade a qüididade, a forma. Se, também para eles, por detrás de todo devir se oculta uma causa eficiente, tudo se reduz à forma, pois o devir não é senão uma tendência para a forma (Fis. A, 9). E, se por detrás do mundo existe uma causa última, que põe em movimento o processo universal do devir, é que ela é ainda uma forma, e neste caso a "primeira", para a qual tudo tende, e que move a totalidade do mundo, ώς έρώμενον. Esta expressão não implica nenhuma contradição no sistema aristotélico. Porque o devir, no processo tanto parcial como geral do mundo, bem como no domínio da causa eficiente, obedece sempre ao mesmo esquema: devir é tender para uma forma. Mas as suas raízes se fixam em Platão: tudo quer ser como a Idéia.
δ) O fim. — O quarto princípio na explicação do ser é o fim (το οΰ ένεκα, τέλος, αγαθόν, causa finalis ou exemplar is). Não podemos compreender as transformações, como os antecedentes do ser, senão levarmos em conta o fim. O fim é, pois, realmente causa e princípio.
αα) O fim em a natureza. — O fim se nos revela a nós, modernos, mui claramente no plano humano, onde se manifesta como idéia; e em parte nenhuma se pode mostrar mais claramente o que significam idéia e fim, do que na atividade intencional do homem. Também Aristóteles vê (Fis. Β, 8) que na arte reina o fim. Mas não somente na. arte é assim, senão ainda em a natureza; foi mesmo nesta que a arte o hauriu. Neste ponto, em nada diferem a arte e a natureza. Se uma casa natural crescesse por si, sê-lo-ia do mesmo modo por que o construtor a constrói hoje; e se os produtos da natureza devessem ser realizados pela arte, tudo se processaria do mesmo modo. Em a natureza, o fim se revela, sobretudo nos animais e nas plantas. Andorinhas, formigas, aranhas, por certo, não raciocinam. Mas seus ninhos e teias visam de tal modo um fim, que, com toda a seriedade, somos levados a interrogar se não trabalharam com reflexão. Ε se as folhas das árvores crescem, de modo a proteger os frutas; e se as raízes se adentram no solo, de modo a nutrir a planta, também aí não devemos perder de vista, a finalidade. Em geral, podemos dizer que a natureza não faz nada sem sentido e sem fim" (De cado, B,ll; 291 b 13).
ββ) Acaso ou finalidade? — Mas, não podia dar-se que o que nos parece como orientado para um fim, não se realizou por acaso, e que o que subsistiu se conservou, exatamente por ter subsistido? Aristóteles objeta a si mesmo (Fis. Β, 8; 198bl5), inteiramente à moderna. Muitas coisas em a natureza se sucedem, de fato, e produzem, como conseqüência, outras coisas, sem que possam considerar-se orientadas para um fim. Se chove, crescem os cereais, parecendo então ter a chuva, neste caso, uma finalidade; ora, não é para crescerem os cereais que chove, mas por se terem refrigerado massas de ar. Por semelhante fundamento, os dentes incisivos e molares parece serem tais, para. cortar e moer os alimentos. Mas isso podia ter sido completamente por acaso, o, se se deu como vemos, foi, talvez, por ser prático, e tudo que se mantém acaba por se impor. Aqui nos vem à lembrança a teoria darwinista da seleção. Mas Aristóteles rejeita este modo de pensar. Pois o acaso bem poderia explicar um ou outro fenômeno natural; mas o que se dá, sempre e em tôda parte, não se dá por acaso ou espontaneamente, donde a necessidade de um princípio explicativo, e esse é"o fim. Ora, a natureza procede, sempre e em tôda parte, de maneira regrada. Há certas falhas ocasionais, que são puras exceções, como também a arte apresentais suas deficiências ocasionais, sem, por isso, podermos pôr em dúvida, nesse domínio, a idéia de fim. Se, pois, domina sempre em a natureza a regularidade, o ser não poderia compreender-se, plenamente, sem a idéia de fim. "A natureza" é sempre, por isso, para Aristóteles, "o que tende para um fim, em movimento contínuo, em virtude de um princípio imanente" (Fis. B, 8; 1.9.9 b 15). Lembremo-nos da afirmação de Demócrito, contrária a esta concepção da natureza: "Natureza: átomos projetados turbilhonarmente no espaço vazio", para, imediatamente, Sentirmos que Aristóteles apresenta uma visão do cosmos totalmente diversa, é a oposição entre o conceito de ser ideologicamente qualitativo e o de mecanicamente quantitativo.
γγ) Sentido da teleologia aristotélica. — O fim de que fala Aristóteles outro não é senão essência, forma e idéia. O princípio que funda qualquer devir ou movimento natural é sempre essência ou forma. Assim se configura, de conformidade com êle, o ser ativo das coisas. Agere sequitur esse, dirão, mais tarde, os escolásticos. Mas como, segundo Aristóteles, todo ser ativo, conforme ao seu conceito, é ordenado para. uni fim, este fim, "termo" da atividade, já se inclui no conceito de essência, de começo da atividade. O fim coincide assim com a forma; e como Aristóteles equipara a causa do movimento à causa formal, identifica, portanto, também esta causa final com a formal (Fis., Β, 7; 198 a 25). A qüididade ou φύσις de cada coisa é, assim, sempre "um ter-sido-feito para algo" um πεφυκεναι τινί (Fis., Β, 8; 199 a 8-12). Donde o designar êle também a essência de um ser, na sua realidade, como εντελέχεια: "A obra é alvo e fim; a. realidade, porém, é a obra; a palavra ενέργεια vem de έργον e significa o mesmo que εντελέχεια" (Met. Θ, 8; 1050 a 21). Ter em si mesmo o alvo e o termo, chama-se ser acabado, perfeito. Diverso ê o que se dá na Filosofia moderna, onde o problema teleológico não chega nunca, a explicar porque um determinado ser A pertence, necessária e finalisticamente, a outro, B; p.ex., o inseto, à flor. Para Aristóteles a essência de um ser já Inclui, necessariamente, outro ser. Ε como este, por sua vez, tia física aristotélica, há de entender-se da mesma maneira, e assim por diante, toda a realidade ôntica constitui uma íntima unidade, essencial e finalisticamente. "Todo devir procede de algo para algo, de άρχή para αρχή, de um primeiro motor, já informado, para uma forma ou um τέλος semelhante" (De part. anim. Β, 1; 646 a 30). Não há, pois, aqui nenhum problema da origem das espécies, de um devir puramente de fato, dependente do acaso. Tudo já é informado pela essência, sendo o devir resultado do ser e não o ser, do devir. Aristóteles esclarece que o começo primitivo do ser já estava na forma e na disposição (Fte., B, S; 199 b) e volta-se contra os pitagóricos e Espeusipo (Met. Λ, 7; 1072 b 80), para os quais o perfeito se manifesta no fim, e não no princípio de um processo evolutivo. Λ certo que um ser vivo adulto se apresenta como o último termo de um processo evolutivo, originado na semente e chegado â sua maturidade. Mas o sêmen já provém, por sua vez, de um ser perfeito preexistente, de modo que o homem adulto é anterior ao sêmen; mas como, para Aristóteles, o inundo é eterno, compreende–se-lhe bem a referida doutrina, e êle opõe a mais absoluta recusa a qualquer evolução mecanicista das espécies, confessando-se abertamente por uma morfologia idealística. Idealiza, pois, para êle, é a forma que dá o tom. Embora seja ela forma realizada e atue sobre uma res extensa, é, contudo, ιφύτερον το φύσει (1050 a 4-23). Em face de uma série eterna, só pode haver uma prioridade ideal, sendo esse o único sentido da expressão — o homem é anterior ao sêmen. Ε por aqui, de novo, se manifesta o contato entre Aristóteles e Platão. O caráter idealístico do conceito da teleologia aristotélica se manifesta, sobretudo, no considerar êle a causa final mais importante que a material (Fis. Β, 9; 200 a 30 ss.), atribuindo logo o fim a um espírito pensante, "como se dá na arte", e jogando com a idéia de ser a ΰλη inteiramente absorvida pelo λόγος. Pois, assim pensa, num instrumento a essência individual, de certo modo, também é matéria; uma serra, p.ex.. como o seu próprio conceito o exige, só pode ser de ferro. Não há, portanto, uma matéria uniforme, colateralmente existente à forma, e sendo algo de auto-subsistente, Talvez seja, então, a forma o princípio determinante uni versai, desde que tudo quanto existe possui uma essência individual. Há, certo, uma "concausa" (συναίτιον) — a matéria oposta ao espírito e â sua regulação finalística; o "necessário", de que já havia falado Platão: Mas, pergunta Aristóteles, não se poderia considerar esses "necessário" ν "material" como fazendo parte do logos? Ε então nflo existiria nenhuma matéria logicamente amorfa. E a pretensa indeterminação, designada como matéria, seria, simplesmente, uma determinação lógica ainda não consumada. Aristóteles apenas delineou este pensamento. Permanece êle fiel, como Platão, à sua doutrina da matéria. Mas sentimos, sobre ele a influência do mestre quando, semelhantemente a éle, faz a tentativa de compreendê-la à luz da idéia. A teleologia do Aristóteles, pois, só tem sentido e valor enquanto nos leva a uma concepção ultra-empírica do ser, quer este nos seja conhecido a priori ou por uma visão intuitiva. A εντελέχεια do Aristóteles não é uma emergência física ou biológica, mas idéia e forma.
História da Filosofia na Antiguidade – Hirschberger
B. A Essência e a Existência
a) Conceito de metafísíca
α) O termo metafísica. — A lógica aristotélica foi sempre realista: o conceito é um desvendar do ser; o juízo, uma exposição do conteúdo do real; o silogismo, uma fundamentação do ser. !É por isso compreensível seja. o nome de Aristóteles tão inseparável da metafísica como da lógica. Pois foi quem primeiro escreveu uma metafísica. E esta, como a sua lógica, assinalou uma direção para o pensamento, mantida até aos nossos dias, embora não provenha dele a denominação de metafísica, mas sim a de "filosofia primeira" ou sapiência. O termo "metafísica" aparece, pela primeira vez, em Nicolau de Damasco, um peripatético do tempo de Augusto. Talvez remonte êle a Eudemo de Rodes, discípulo e contemporâneo de Aristóteles. Que não encerre um sentido apenas livresco, já o dissemos (cf. supra pág. 179). Que as palavras μετα υπερ, trans, não significam uma fuga, um vôo para um mundo totalmente outro, como o ensinam Kant e Hume, em sua crítica à metafísica, e, como também o sugeriam alguns padres da Igreja e muitos escolásticos, isto pode-se ver pelos comentários à Metafísica, da escola de Amônio.
Em conseqüência da moderna fixação do vocábulo Metafísica, podia ter acontecido que, ab initio e a. priori viéssemos a atribuir a meta o falso sentido de uma total separação.
β) Sentido arístôtélico, — Que entende Aristóteles por isso? Êle pensa em uma ciência cujo objeto não é nenhuma parte determinada do ser, com, p.ex., a medicina ou a matemática, mas o ser em geral, encontradiço em toda parte, i.é, o ser como tal, com o que dele depende: ""Há uma ciência que considera o ser como tal (το ον η ον) com tudo o que essencialmente lhe concerne"’ (Met. F, 1; 1003 a 21).
αα) Ser como tal. — A metafísica é, pois, a ciência do ser, a ontologia. Todas as ciências se referem, continuamente, ao ser e pressupõem, além disso, uma série de conceitos imediatamente conexos com êle; conceitos como, p.ex., identidade, oposição, diferença, gênero, espécie, todo, parte, perfeição, unidade, necessidade, possibilidade, realidade e outros (cf. Met. A). Todo homem de ciência, seja êle qual. fôr, se serve desses conceitos, São, por isso, algo de universal, dados, imediatamente, com o ser como tal. Mas nenhuma ciência particular os examina. São pressupostos sem investigação prévia. Donde a necessidade de uma ciência que examine, cientificamente, o ser e as suas propriedades; o ser, que é universalíssimo e de comuníssimo uso, embora seja, em si mesmo, o que há de menos considerado. Essa ciência é a Filosofia primeira.
ββ) Primeiros princípios e causas. — Mas como o ser em geral constitui o fundamento de toda classe de seres e de todo ser em particular; como, por assim dizer, tudo vive dele, pode Aristóteles definir também a metafísica a ciência das primeiras causas (τα πρωτα χαι αιτια: Met. A, 2).
γγ) ‘"Teologia". — Numa terceira determinação conceptual da metafísica, diz Aristóteles que a Filosofia primeira é a ciência do imóvel e do existente por si (περι χωριστα χαι αχινητα ); portanto, a ciência de Deus, do motor imóvel, da cansa primeira de todo o existente. E agora lhe chama ele "teologia" (Met. E, 1). Mas, assim, não vem a ser a metafísica uma ciência particular, cujo objeto é apenas uma parte do ser — as realidades teológicas? Nesta última determinação conceptual, quis-se ver, de fato, uma contradição com a outra, e concluir-se que era ela uma concepção da metafísica formulada pelo jovem Aristóteles, ainda platonizante. Aqui. eram visíveis aquelas tendências platônico-teologizantes, que «epararn nitidamente o reino do sensível, do supra-sensível, ao passo que a definição do ovιov, que mais tarde Aristóteles formulou, compreende a totalidade do ser como um grande sistema unitário, com os seus diversos graus. É essa a concepção mais aristotélica (Jaeger). Mas, a ciência do ser primeiro e imóvel não contradiz à do ser como tal, é um prolongamento dela. O exame do ser como tal conduz a uma ulterior e independente fundamentação do ser; pois a questão do fundamento é uma das posições basilares que Aristóteles assume na sua ontologia. Teologia e ontologia não são, para Aristóteles, duas ciências separadas, como é costume dizer-se modernamente, desde Chr. Wolff; mas a teologia é a conclusão e o coroamento da ontologia, e isto não somente para o jovem mas também para o Aristóteles de idade mais pro-vecta. Como os pré-socráticos ePlatão, também Aristóteles considera a teoria do ser como teologia, i.é, ciência de Deus, e, como tal, diferente da teologia mítica primitiva. E, exatamente por isso, concordam entre si as três definições aristotélicas, de metafísica.
b)O ser explicado pelos seus princípios (metafísica geral)
Aristóteles encara o ser de quatro pontos de vista — as quatro causas ou princípios, o entende pelos últimas o mesmo que Tomás de Aquino pensa sobre eles, i.é, "aquilo de que tudo, de certo modo, provém". Nos princípios se nos mostram os fundamentos e as causas, donde emana o ser; por onde se estrutura o seu devir, as suas formas, todo o processo cósmico; por onde, enfim, o ser se explica. São eles a substância e a forma(ουσια, μορφη), a matéria (υλη), a causa do movimento (το οθεν η αρχη τηζ χινησεωζ ), e o fim (το ον ενεχα) (Met. A, 3). Todos já existem na Filosofia anterior a Aristóteles. Mas agora recebem uma nova concepção e coordenação, e constituem um sistema, onde o .ser se desenvolve desde as fronteiras do nada até o contato com o infinito.
α) ουσια. — Para podermos explicar o que seja o ser como tal, oferece-se naturalmente ao exame o conceito de oúaía, que se denomina propriamente ente, e de que se serviu tão largamente a Filosofia pré-aristotélica, em particular Platão.
αα) Analogia do ser. — Aristóteles vê, imediatamente, que este conceito não é unívoco. "A palavra ser tem muitas significações" (Met. Γ, 2; 1003 a 33). Ser é Sócrates na sua individualidade, mas também é ser o homem como tal, na sua essência universal. Ser tem uma propriedade, que sempre se encontra, como acidente, em uma substância. Ser também tem uma unidade ideal de valor, pois, 2 vezes 2 "são" 4. Mas ainda, ser também o corpo o tem e, de maneira diferente, a alma. Tanto chamamos ser ao real como ao possível. Atribuímos o ser tanto ao passado, que já se foi, como ao futuro, que ainda está por vir. Que é, pois, o ser no seu sentido próprio e original? Aristóteles, para explicá-lo, recorre ao exemplo do conceito de são . Chamamos são a um estado do corpo; sãs, também às cores do rosto, como sinal da saúde; são, também o é um remédio, porque restaura a saúde, ou um alimento, pela conservar. Assim, o conceito de sanidade não é empregado em sentido completamente o mesmo (unívoco) ; nem no sentido de significar, em relação a uma. palavra, algo de totalmente diverso (equivoco), mas, num sentido análogo. O fundamento disto é um sentido primitivo e próprio, que é o sentido que significa o conceito de são, quando designa o estado de um corpo (Met. Γ,2). Ora, o mesmo se dá com o conceito de ser, que é predicado em sentido análogo. O ser, que atribuímos a Deus, ao mundo, ao espírito, ao corpo, à substância, ao acidente, não tem um sentido totalmente idêntico, relativamente ao mesmo vocábulo — como quando, em idêntico sentido, dizemos que o homem e o animal são seres vivos; nem, em relação à mesma palavra, um sentido totalmente diferente — como quando dizemos que uma moeda e um navio de guerra se chama kreuzer (cruzador, cruzeiro); mas o termo é tomado em sentido análogo. Mas essa predicação intermédia entre a univocação (que Aristóteles denomina sinonímia) e a equivocação (homonímia) não é considerada por Aristóteles como uma analogia, mas apenas uma denominação relativa ou conforme a alguma coisa (προζ εν αφ ενοζ), o que se poderia chamar "pluralidade de sentido referida" (bezogene viedeutigkeit). Ao contrário, "analogia" significa para êle, propriamente, a proporcionalidade entre duas relações, p.ex., ver está para os olhos assim como pen-sar, para o espírito. Esta concepção, mais tarde chamada analogia de proporcionalidade, parece provir da matemática, como se pode concluir da idéia de igualdade "geométrica", que Aristóteles emprega na doutrina da justiça, na Ética a Nicômaco. Mas a tradição já de há muito chamou analogia a essa "pluralidade de sentido referida; a partir de quando, porém, é difícil dizê-lo. E a tradição era justa. Pois o dito προζ εν é, de fato, analogia, e mesmo no sentido primitivo, conforme ao que lhe foi atribuído por Platão (cf, supra 119). Implica a idéia de semelhança, chamada mais tarde analogia de proporção, reconhecível ainda na "paronímia", como é comumente definida no começo do livro das Categorias.Ainda aqui estava certa a tradição, quando reduziu a "analogia à paronímia, assim como descobria a univocação e a equivocação na idéia, definida na mesma obra, de sinonímia e homonímia. Aristóteles também utilizou, em matéria de analogia, um pensamento platônico. Mas o revestiu de uma nova terminologia, determinando, mais tarde, uma grande confusão, pois comumente se tomavam os quatro membros de sua analogia pela analogia pura e simples, sem se perceber que a analogia propriamente dita implica a idéia, de participação e semelhança, que êle inclui na expressão "προζ εν". Aristóteles tinha consciência clara das várias significações que a palavra ουσια pode comportar. Compare-se, a esse respeito,Met. A, 8 ou, sobretudo, os livros Z e H da Met., onde se trata da ουσια. Aí se afirma, invariavelmente, que a substância primeira é a ουσια em sentido próprio. Ser, no sentido primeiro, é Sócrates e não o homem como tal. Também não é o que se atribui a uma propriedade de Sócrates, mas a. uma substância, suporte das propriedades como acidentes. Por quê? Aristóteles responde: quando perguntamos pela essência de uma coisa, a melhor explicação nos é dada não por um conceito universal, mas por uma resposta concreta, individual. Este "homem determinado, p.ex., Sócrates, ou este cavalo determinado, não posso eu descrevê-los bem nas suas particularidades, dizendo: isto é um homem, isto é um cavalo, mas expondo exatamente o que é Sócrates, ou esse determinado cavalo na sua individualidade única. Por isso a espécie, mais que o gênero, determina melhor um ser por se aproximar mais da individualidade (Cai. 5; 2 b 7-28). Um nlterior fundamento da preferência de Aristóteles pelo indivíduo está em que a substância primeira ê o sujeito ultimo do nosso juízo. Pois o sujeito de um juízo científico é sempre uma idéia universal como vimos; mas como o universal foi extraído do particular, é afinal sempre um ser individual o de que predicamos alguma coisa. E por isso êle deve manifestar o ser na sua acepção própria;
γγ) A substância primeira. — Assim podemos também dizer o que Aristóteles entende por substância primeira (πρωτη ουσια). ".Substância em sentido próprio, primário e principal, é a que nem é predicada de um sujeito nem existe num sujeito; p.ex., este homem, este cavalo (ο τιζ ανθρωποζ, ο τιζ ιπποζ: Cal. 5; 2 a 11). (Cf. Met. A, 8; Z, 2; 1028 b 33-29 a2; 1017 b 10-26. H, 1; 1012 a 24-32).
Sentido.— A substância primeira é, portanto, um τοδε τι . é o ultimo sujeito de predicação e o fundamento ôntico dos acidentes. E desde então se tornam imediatamente visíveis os dois caminhos conducentes à substância primeira — o lingüístico lógico e o ontológico. O espírito pressupõe no seu pensamento e no seu falar, melhor, no seu juízo, um. substrato em relação ao qual são válidas as suas predicações. Dele tudo se predica; mas êle mesmo não é predicado. Em Phyis. A. 7 e, posteriormente, em Cat. 5, mostra-se esta conexão, que nos leva à acepção da. substância. Isso se manifesta formalmente na definição. Pois tal é a atividade do espírito; e assim a substância é também, para Aristóteles, uma forma de pensamento. Mas não somente uma forma de pensamento. Pois também o ser mesmo é susceptível, correlatamente, de várias classificações. Na experiência, podemos sempre fazer a dupla distinção seguinte. Há um ser capaz de existência, só quando existente em outro (ens in alio), algo que aí "sucede" ou "acontece”: é o acidente. Mas há outro ser com o qual isso não se dá, pois é capaz de existência própria (ens in se) e que constitui o ser próprio e essencialmente: é a substância. Se os acidentes se encontram na substância, é esta,, naturalmente, o permanente, ao lado do natural; o que suporta, ao lado do suportado; e o pensável, (numenal) ao lado do aparente (fenomenal). Mas com isto nada fica dito sobre o fundamento e a origem desse estado autônomo do ser. O ens in se não precisa, como na Filosofia moderna de Descartes e Espinosa, ser também um ens a se.Isto é já um outro problema. Não é a consideração do fundamento, mas a da forma de existência do ser, o que conduz à distinção entre substância e acidente. Dela não duvida Aristóteles e a considera como de todo em todo evidente. Aristóteles pressupõe como uma evidência que a nossa linguagem e nosso pensamento, se lhes devemos admitir um substractum, devem se harmonizar com o ser e a sua estrutura. Espírito e ser se correspondem. Por isso fazemos atribuições a um sujeito porque nele, realmente, se verificam. A relação ontológica destes acidentes é, por vezes, diferente, como já vimos (pág. 189). Mas
O importante é que os acidentes exprimam, em geral, uma relação íntima com a essência da substância. E isso eles o exprimem mais ou menos imediatamente. Para Aristóteles, os fatos perceptíveis pela nossa experiência e expressos pelos juízos não se justapõem sem regras e sem conexões, como se devessem, segundo pensa Hume, encontrar a razão primeira da sua interdependência artificialmente, por leis que seriam propriamente psíquicas, mas, na realidade, estranhas ao ser. Eles recebem a sua conexão íntima, ontológica, da substância, à qual inerem, pois exatamente nela é que se realizam, e é ela, pela sua essência, que determina o que nela pode realizar-se. De modo que, ao contrário, e de novo, existe a possibilidade de concluir, dos acidentes, o modo de ser próprio da substância.
Aristóteles contra Platão: crítica das Idéias. — Considerando Aristóteles a substância primeira como o ser, em sentido próprio e originário, separa-se êle, completamente, de Platão, para quem o οντωζ ον não está no individual, mas no universal, na espécie. E quanto mais universal é o ειδοζ, tonto mais rico é de realidade, diz Platão; tanto mais pobre, afirma Aristóteles. Para Aristóteles, o ser recebe o seu sentido primitivo de baixo, do concreto. Para Platão, de cima. da Idéia. Daí Aristóteles submeter a doutrina das Idéias de Platão a uma crítica minuciosa, em Met. A, 6 e 9 e M, 9. É a seguinte:
1 — A ciência se funda no universal, em conceitos sempre idênticos a si mesmos. Neste ponto Platão tem razão. Mas daí não se segue sejam esses conceitos universais, como Idéias, existentes por si mesmos, como se fossem substâncias em sentido próprio. Elas existem, não ao lado das coisas, mas nelas, donde o espírito as extrai reunindo os elementos semelhantes existentes na variedade. Este universal é, nas formas puras da universalidade, apenas unia forma lógica e não uma realidade ontológica.
2 — A Idéia significa unia duplicação inútil das coisas. Ela não difere em nada do que a coisa já é em si mesma. Para que servem então?
4 — Em particular, as Idéias não explicam a origem do movimento. São algo de estático e não de dinâmico. A Idéia de uma casa não produz nenhuma casa.
5 — A doutrina das Idéias leva a um regresus in infinitum. Acima da Idéia e das coisas dela participantes está, de novo, uma Idéia, como um universal mais elevado. P.ex., acima da Idéia do homem em si e de cada homem em particular, está o "terceiro homem" (argumento do terceiro homem); o mesmo se dá com o superior a este, e seus inferiores, e assim por diante, de modo que não chegaremos nunca a nenhuma Idéia que seria a primeira.
O novo conceito da realidade.— A crítica de Aristóteles seria esmagadora, mas apenas sob um pressuposto, e nisto está exatamente o problema. Pois Aristóteles ensina que as coisas particulares são de uma realidade própria, e mesmo a realidade enquanto tal. Sendo assim, naturalmente as Idéias platônicas constituem um mundo ao lado dessas coisas. Mas Platão replicaria: essas coisas particulares justamente não têm, para mim, nenhuma realidade própria, e, portanto, eu não dupliquei o mundo: as coisas particulares é que são, o que são, somente por obra das Idéias. A Idéia não existe ao lado das coisas; ela se manifesta nas coisas singulares, e só assim é possível essa manifestação. Não há dualidade de seres, mas só o ser da Idéia. Urna coisa resulta desta problemática, e com clareza — é o novo conceito de realidade, que Aristóteles aduz contra sen mestre. Para êle, real é só a coisa singular e esta. é sempre um ser sensível; pois o oposto ao mundo ideal de Platão é somente o mundo sensível de Aristóteles, com as suas coisas sensíveis individuais. Essa posição de Aristóteles contra Platão foi a que determinou, pelos séculos afora e até ao limiar do idealismo, nos tempos modernos, o conceito de realidade, e teve a culpa do, sempre que se fala da realidade, vir-se imediatamente a pensar nas coisas da natureza. Pois então a alma não é também uma realidade e não são também acre perennius os conceitos lógicos e os valores? Com que direito designamos o mundo sensível como a realidade em sentido próprio? O fundamento para isso Aristóteles não o deu. Sua posição é uma afirmação, um ponto de vista.
δδ) Substância segunda. — Mas agora uma surpresa se nos depara. Aristóteles não se limita a aceitar uma substância primeira. Esta é, para êle, a essência, o permanente e o fundamento de um complexo de aparências. Mas agora segue a pergunta sobre o que torna a substância primeira o que ela é. Isto é, vem a admitir uma essência da essência. Sócrates é, como substância, o cerne de todas as aparências com êle conexas. Mas, de novo, que é essa substância de Sócrates? A resposta é: Sócrates é homem, e, assim, êle é explicado do ponto de vista do universal, da espécie. Este universal, "específico", constitui-lhe o ser, o το τι ην ειναι, a essentia. !É a substância segunda (δευτερα ουσια). E Aristóteles nos certifica de que ela é, por natureza, anterior e mais conhecida (προτερον τη φυσει χαι γνωριμωτερον ). (Met. Z, 3; A, 1.1; Phys. A, 1; Anal pr. A, 2). Assim reaparece o ειδοζ. O universal é, pois, mais importante que o individual, pois agora este é interpretado por meio daquele. Aparece com particular clareza, em Aristóteles, a ontológica prioridade do universal, num lugar dos Tópicos, Z, 4, onde êle quer que a espécie se explique por algo de mais geral que ela, a sabei-, pelo gênero, no qual ainda descobre algo de mais conhecido e anterior, pois a supressão do gênero e da diferença também acarreta a da espécie, de modo que são ambos anteriores a esta" (141b 28). É coisa para se inquirir se, para Aristóteles, é algo de assente que não somente o ειδοζ, mas também o genus seja mais rico de ser que o menos universal. Contudo vale como regra, pelo menos até ao tempo dos comentadores, que a supressão do genus acarreta também a do ειδοζ. Daí o axioma corrente entre os neoplatônicos, de que tanto mais rico é o ser, quanto mais universal o fôr. O Liber de Causis introduz este pensamento, na Idade-Média, como aristotélico. í: uma das idéias centrais de Eckhart. O gênero nunca é aqui mero conceito, mas um universal ôn tico; pois um conceito universal nunca suprime os seus inferiores, pois recebe deles a sua origem. Só o eidos platônico os suprime, pois, tudo que dele participa, pelo eidos existe; e só quando consideramos o conceito universal com olhos platônicos podemos, com a supressão do universal, suprimir também o particular. Aristóteles, apesar da sua polêmica com Platão, não se liberta do platonismo. Como na sua doutrina do conhecimento, volta-se êle finalmente era Platão, depois de ter, a princípio, dele se afastado. Na verdade, êle introduz, contra Platão, a substância primeira, como o ser em sentido primitivo; mas, faz a substância segunda constituir a primeira, o que é puro platonismo.
εε) Forma. — Com a idéia da substância, segunda, que forma a essência da primeira, chegamos a um dos conceitos mais fundamentais da Filosofia aristotélica, em geral, ao conceito da forma (μορφε).
Sentido. — Na medida em que um ser é determinado nas suas particularidades pela substância segunda, podemos considerar esse eidos como forma, não num sentido visual, mas no sentido lógico-ontológico, como algo de determinante, informativo, constitutivo do ser. Como na sua lógica, também na metafísica admite substratos (υποκειμενα ). Lá, deles dependem os predicados; aqui, a forma, e ainda mais: a forma determina esse substrato num ser particular. Tudo o que existe é ser informado; todo devir é um receber formas; todo perecer consiste em perder a forma. A forma se contrapõe à matéria, naturalmente, como idéia correlativa. Ambas são princípios do ser.
Origem. — O caminho, que leva Arístóteles a ambos estes princípios do ser e do devir, vem a dar, de novo, na linguagem e no pensamento. Na Física (A, 7), onde a doutrina da matéria e da forma é, pela primeira vez, desenvolvida, está o fundamento das suas reflexões; o fato é que, quando falamos do devir, de ordinário queremos significar que alguma coisa, ou de alguma coisa se fêz isto ou aquilo. Nós pressupomos um substrato, no nosso pensamento e em nosso modo de falar, não somente ao devir acidental, que seria no caso a substância, onde as mudanças se realizam, mas as substâncias mesmas nascem (se nascem) de uma matéria pressuposta como fundamento. Assim, vemos as plantas, os animais, as casas e estátuas provirem de alguma coisa, a saber, da semente, da madeira, da pedra. E, por isso, o ser produzido é sempre um composto de matéria e forma, e a análise mental pode dissociar ambos esses princípios, que são as causas material e formal, e expor com clareza os conceitos de matéria e forma (190 b 22). Não é nenhuma ingênua transposição de observações populares, da arte e da natureza, para a metafísica, que Aristóteles aqui expde, mas uma análise do pensamento e da linguagem, e, portanto, do espírito humano nas suas funções fundamentais, que costuma, exatamente, conceber dessa maneira o devir e o ser.
Hilemorfismo. — A metafísica da matéria-forma é designada como hilemorfismo, um dos sistemas filosóficos mais consistentes. Aristóteles nele ocupa a parte central. ‘Seus precursores são os pitagóricos e Platão; seus sucessores, os esco-lásticos e a escolástica; mas também Kant fala de matéria e forma na sua doutrina epistemológica. O que ela tem de essencial é a tendência comum dessa Filosofia, quanto ao ser. O todo é aqui sempre anterior à parte. As partes são pelo todo, e não o todo pelas partes. Todo devir é assim orientado pela forma. Esta não é um produto final, mas determina, desde o princípio, o processo total do devir. Por detrás de todas as aparências está, como alma do devir, sempre a forma. O extremo oposto desta doutrina qualitativa do ser, como é costume chamar-lhe, está em Demócrito, para quem só existem partes, e o seu agrupamento mecânico, a modo de soma. Ou em Locke e Hume, para os quais, igualmente, os fenômenos não têm nenhuma necessária ligação interna, mas se unem por associações psíquicas, até que, de novo, Kant introduz uma substância, mas só como categoria do espírito, não como estrutura essencial ôntica. Para Aristóteles, porém, todo o ser é, em si mesmo, ordenado; tem centros de cristalização, pontos Contes, centros vitais, estruturas, espécies, gêneros, camadas, exatamente as nossas formas.
A idéia no mundo. — Assim temos, de novo, o eidos platônico como princípio metafísico. Devemos saber que a forma, em Aristóteles, desempenha o mesmo papel que em Platão: ela determina a essência do ponto de vista lógico e ontológico, é o ser propriamente dito; dirige o devir e é, por isso, o fundamento dos fenômenos, prescindindo-se inteiramente de que a forma também se chame eidos e, ocasionalmente, também paradigma. Além disso, as formas aristotélicas também são eternas como as Idéias platônicas. Mas, para Aristóteles, a forma, como muitas vezes se repete, é imanente ao corpo. O mundo já não existe na Idéia, mas a Idéia é que agora existe no mundo. A forma não se manifesta já agora na sua universalidade, mas na. sua realização concreta e individual. Não é a substância segunda, como em Platão, mas a primeira que, para Aristóteles, penetra o mundo. E se a forma se torna assim ativa, é graças à sua realidade no tempo e no espaço. Seria essa a diferença entre oeidos platônico e o aristotélico. Mas, também para Aristóteles é só o núcleo universal e específico, i. é, a forma, sempre universal, o que, nas coisas situadas no espaço e no tempo, é ativo e confere a realidade. Embora possa o universal também manifestar-se como individual, o decisivo para toda ulterior formação ontológica é sempre a substância segunda, pois "o homem gera o homem". Pois, do contrário, como seria a agência da causa formal em toda parte a mesma? Omne ens agit simile sibi, dirão mais tarde os escolásticos, em sentido totalmente aristotélico; mas o semelhante que age aqui por semelhança é sempre a espécie, e não a substância primeira como tal.
O platonismo na metafísica aristotélica.— A forma aristotélica, como princípio metafísico, ou é a Idéia platônica, ou não tem nenhum sentido nem nenhuma força. Pois, a não ser assim, como poderia ter prioridade de natureza? ‘ Porquanto, na realidade espácio-temporal, como deve ser o mundo de Aristóteles, mesmo se considerado geneticamente, a forma se coloca no fim do processo do devir. Só "por natureza", ou, como se diz, "metafisicamente", é o todo anterior âs partes. Como seria isto possível, senão na forma ontológica da Idéia? Como pode a matéria tender para a forma (Phys. A, 9; 192 a 17-25), se a realidade única é só a gênese espácio-temporal? Se Aristóteles não reconhece nenhum prius ideal, como Platão, para quem é habitual o pensamento de que todo o mundo sensível tende a ser como a Idéia, então, não há modo algum de imaginar umprius natura, i. é, nenhum princípio metafísico primitivo. Tratar de metafísica, em sentido aristotélico, é, pois, platonizar. Dizer que o mundo está na Idéia, ou a Idéia no mundo, vem a dar no mesmo: em ambos os casos é a Idéia o elemento determinante. No primeiro caso o mundo sensível dela participa; no segundo, a forma está presente ao mundo sensível e determina, pelo seu ser, o sere o devir desse mundo (agere sequitur esse),de modo que este é o que é, pela forma. Esta é .sempre a ουσια, que cá e lá salva as aparências". "Há nos pontos essenciais uma admi-rável concordância entre Aristóteles e Platão, de modo que podemos, com alguma razão, perguntar onde estaria, propriamente, a intransponível oposição” (N. Hartmann). Que a concordância não é suficientemente considerada, explica-se, em parte, pela permanente polêmica de Aristóteles contra seu mestre. Mas, a quem aprofundar esse fato, tornar-se-á logo claro que essa polêmica, no mais das vezes, é apenas provocada.
ξξ) A individuação. — O caráter real da forma aristotélica se manifesta, melhor, em conexão com o princípio de individuação. A forma é sempre um universal, uma substancia segunda. Mas, como resultará dela a substância primeira, o individual? pergunta Aristóteles. Busca êle o seu fundamento na matéria. Estando a forma inserida no mundo sensível do espaço e do tempo, vem a ser ela um ser concreto, individual; e assim nascem os vários exemplares compreendidos numa mesma espécie, a unidade numérica, em oposição à unidade específica da forma. A matéria é, assim, o princípio de individuação. Todo o existente no tempo e no espaço é, portanto, composto de matéria e forma. Nem a forma nem a matéria existe separadamente mas so o συλονον, substância primeira, consistente de matéria e forma. Há só uma única forma pura, que realmente tem a existência por si mesma, sem mescla da matéria: o motor imóvel, substantia separata. Ao contrário, todos os outros seres são mistos e, portanto, sempre individuais. O indagar Aristóteles como a substância primeira, provém da segunda, depois de ter dito que, no seu pensar, o particular é o dado primeiro e dele procede o universal, como logo o certificou, mostra como mudou, de novo, aqui, o seu ponto de vista: o universal é bem o que vem primeiro, do contrário não precisaria formular-se o princípio de individuação. Surge assim, ainda uma vez, o platonismo.
ηη) Ambivalência de Aristóteles ou bipolaridade do ser? — Devemos considerar como uma contradição a posição vacilante de Aristóteles, na concepção da ousia, atribuindo-a ora à substância primeira, ora à segunda? ora ao indivíduo, ora ao universal? Ou devemos considerar o todo num sentido puramente histórico, como um não realizado entendimento entre platonismo e aristotelismo? Ambas as interpretações se poderiam admitir, mas com nenhuma delas se atingiria plenamente a realidade. Mas o próprio Aristóteles não nos poderia acenar com uma objetiva interpretação? Pois a realidade mesma não é determinada em parte pelo individual e, em parte, pelo universal, como por dois polos, entre os quais se encerra o ser? tá o que se vê particularmente com o caráter humano. Procuramos sempre compreender urna pessoa de conformidade com um tipo: como sangüínea, melancólica, etc. E, contudo, ela nunca se identifica de todo com tal tipo, mas continua a ser sempre uma individualidade. Ambas as coisas são essenciais. E assim em geral; pois mesmo as realidades esquematizadas da técnica nunca constituem um tipo puro: aí sempre se faz valer o individual. Assim, não tem cada auto a sua particularidade, bem como cada estilógrafo, de que estão bem a par tanto o motorista como o escritor, apesar do tipo? Aristóteles bem viu esses dois pólos da realidade. São autênticos princípios pelos quais se pode explicar o ser como tal.
β) Hyle. — Quando se fala da forma, surge imediatamente o conceito de matéria (υλη). Só com a forma não se pode fazer uma casa, diz Aristóteles; é também necessária a matéria da construção.
Por isso a matéria exerce uma determinada causalidade; e, se se advertir que a durabilidade de um produto da τεχνη depende do material empregado, há-se de compreender, claramente, que o ser é o devir também da matéria, e assim, a causa material é, igualmente, um princípio.
αα) Matéria segunda e primeira. — Aristóteles distingue uma matéria geral, entendendo por ela aquilo "de que alguma coisa procede, como do seu material essencial" (Phys. A, 9; 192 a 31); e uma outra matéria, mas que não se pode denominar substância, nem quantidade, nem entra em qualquer categoria que determina o ser" (Met. Z, 3; 1029 a 20). A matéria, no primeiro sentido, pode também ser o que, úe algum modo, já está informado — matéria segunda (εσχατη υλη); p. ex., o material de construção empregado mima casa ou numa estátua. Mas, no segundo sentido, a matéria significa o princípio que Aristóteles põe ao lado da forma — é a matéria prima (πρωτη υλη). Ela é indeterminarão absoluta, indeferenciada, fundamento de todo devir e de todo ser, absolutamente sem forma, mas que pode ser informada por qualquer forma. A matéria aristotélica não é relativa somente ao mundo material, nem é um conceito que serve a fins exclusivamente cosmológicos, mas é correlata ao conceito de forma, que, sem ela, perderia o seu sentido. Aristóteles bem sentiu a dificuldade de conceber-se uma matéria-prima, despida de qualquer determinação. Daí a sua cautelosa afirmação de que ela deve conceber-se por analogia com a matéria trabalhada pela arte (191 a 8).
ββ) Privação. — Se considerarmos a matéria, em especial, sob o ponto de vista da sua alteração, perdendo uma forma para receber outra, então podemos ver nessa privação da forma (στερησιζ) um terceiro princípio do devir. Isso se identifica, em substância, com a matéria, como tal, não, porém, conceptualmente. Podemos então, considerando bem rea listicamente, distinguir dois princípios: a matéria e a forma. Mas, conceptualmente, três: matéria, privação e forma (Fis. A, 7; 190 b 17-191 a 22).
γγ) O devir. — Assim crê Aristóteles ter arredado a dificuldade que tiveram que enfrentar os pré-socráticos, especialmente os eleatas. Como pode, perguntavam eles, provir algo do ser sem colidir com o princípio de contradição? Pois um ser é, determinadamente, o que é, e não um outro, o que, por certo, seria, se em outro se transformasse. Muito menos poderia provir algo do não-ser. E a mesma dificuldade surge se se admite, com Hekáclito, os contrários como princípios do ser e do devir. Como poderiam os contrários agir uns sobre os outros? Aristóteles dissolve essa emperrada concepção do ser, que propriamente só conhece o tóôe ti; e harmoniza os contrários pela introdução da matéria, intermediária entre o ser e o não-ser.
δδ) A matéria aristotélica e a Filosofia anterior. — Aristóteles, neste ponto como em muitos outros, pende para a Filosofia anterior. Já os prê-socráticos conheciam o apeiron, que, porém, permanecia isolado. Já Platão o pôs em mais estreita conexão com cada ser em particular. Também a matéria, para Platão, é um receptáculo da forma, "nutriz do vir-a-ser". Mas êle aceitou a matéria contrariadamente e procurou, por um desvio idealista, trazê-la de novo ao direito nativo. Para Aristóteles, ela é um princípio próprio, ao lado da forma, eterna como esta. Mas a sua posição se conhece, particularmente, por ser ela o princípio de individuação.
Mas somos levados a perguntar: como o absolutamente informe pode produzir a mais extrema determinação? Que a matéria o pode, já o tinha ensinado toda fiilosofia anterior. Heráclito e Platão consideravam o indivíduo como uma realidade espácio-temporal; e, na proximidade ôntica espácio-temporal também está, ao menos implicitamente, a matéria aris-totélica, embora deva ela ser absolutamente indeterminada.
γ) "O começo do movimento". — Aristóteles se sente como em seu elemento próprio, ao tratar do princípio do movimento, chamado causa eficiente. "De nada vale", objeta êle contra . Platão, "admitir essências eternas, como as Idéias, sem lhes atribuirmos uma força imanente, donde procede o movimento e a alteração*’ (Met.. A, 6; 1071b 14).
αα) Sentido da causa eficiente. — Assim toca êle num ponto a. que nós damos hoje o nome de dinamismo. Aristóteles parece, neste assunto, considerar a Idéia platônica como algo de estático e lógico. Se assim é, teria Platão deixado iuex-plicado, na sua Filosofia, um grande domínio da realidade, a saber, o devir e o movimento. K é isto o que Aristóteles pretende agora esclarecer. Mas Platão, como o mostra o Sofista, já tinha levado em conta o fato do movimento. A. explicação filosófica, porém, deste fato pelas Idéias não é satisfatória, na opinião de Aristóteles, porque, para Platão, a Idéia, é algo de essencialmente diferente do dinamismo, devir e movimento. Por isso Aristóteles procura agora uma causa capaz de também explicar este aspecto da realidade; e essa é a sua causa eficiente ou o movimento. Mas o que é, essencialmente, esta nova causa?
ββ) Espécies do devir. — Entramos mais adentro do assunto, se começarmos por observar quantas espécies há de devir, ou, falando em geral, que espécies de movimento há, pois Aristóteles submete o conceito de devir ao do movimento. Correlato ao último é o conceito da alteração. Assim podemos distinguir: uni movimento quantitativo, consistente no aumento e diminuição, no gerar-se e corromper-se (αυξησιζ και φθισιζ ); um outro qualitativo, consistente na alteração (αλλοιωσιζ); e um movimento local, que consiste na transferência (φορα) de um para outro lugar. Entre estas três espécies de movimento, situa-se o local como a forma primitiva ( Fis. 0,7; 260a27-29). É eterno e, portanto, também o é o devir (De gener. et corup, B, 10; 336 a 15). Estas três espécies têm isto de particular, que se realizam sempre num sujeito e são, portanto, de natureza acidentai. Contrário a este é o devir substancial — o nascer e o corromper-se do sujeito mesmo (γενεσιζ — φθορα; goneratio — corruptio). O que Aristóteles considera nestas espécies do devir é a troca da determinação formal. Algo possui ora esta, ora aquela determinação formal. Donde o reconhecer êle três fatores do devir, a saber: a matéria, a forma e a privação da forma (ατερησιζ). Mas com isto se concebe apenas o ponto de origem e o termo do devir, mas não ainda o devir em si mesmo, a transição. E assim, até aqui, Aristóteles ainda não ultrapassa o platonismo, pois a forma continua a ser algo de estacionário. Mas, que é essa transição, isto é, o movimento em si mesmo?
γγ) Essência do movimento. — Ouçamo-lo agora: "o movimento é o ato do ser em potência, como tal" (Fis. Γ, 1; 201 a 10). Devir é atualizar-se. Quando do bronze se faz uma estátua, o devir não atinge o bronze como tal, pois, na estátua, êle continua a existir; mas atinge o que no bronze havia de potencial. O atualizar-se deste possível constitui a essência do devir e de qualquer movimento. Ficamos, assim, esclarecidos sobre o conceito de atualização.
δδ) O princípio de causalidade. — Daqui se deduz um axíoma fundamental para a Filosofia aristotélica, a saber, o princípio de causalidade: "tudo o que se move é, necessariamente, movido por outro". O que Aristóteles considera evidente. A prova que se lê na Fís. H, 1, dirige-se, propriamente, à doutrina platônica do auto-movimento e explica que, mesmo no pretenso auto-movimento, há um motor e um móvel, de modo que também para esse caso vale o princípio que todo o movido por outro o é. Mas o princípio mesmo da causalidade .em geral não é provado, mas pressuposto. Pois, a prova do princípio não deveria dirigir-se contra a auto-cau-salidade, mas contra a ausência de causalidade. Mas Aristóteles conhece ainda uma outra fórmula mais geral do princípio de causalidade e, para êle, mais importante. É a seguinte: "o ser atual é sempre anterior ao ser potencial". Está minuciosamente formulada em Met. 0, 8. Assim, o atual tem uma anterioridade conceptual. Pois só podemos pensar num possível sob o pressuposto do atual, porque se chama possível ao que pode vir a ser atual. Mas, do mesmo modo. tem prioridade no tempo, pois o atual é, sempre, a realização do potencial, somente, porém, mediante a causalidade de um ser já anteriormente existente: um homem existe por obra de outro já existente, o músico mediante a existência atual de outro músico, onde se faz sentir a ação um primeiro motor. Assim, também o homem é anterior ao sêmen gerador. E, finalmente, o atual é, por essência (ουσια, anterior ao possível, pois embora um ser seja posterior na sua existência temporal, é, contudo, anterior pelo chiou e pela ousia; a forma deve, pois, ter prioridade. ‘ Todo devir tende, enquanto informado, para um determinado fim, sendo, por isso, a atualidade agente (ενεργεια) também chamada εντελεχεια i. é, "aquilo que o.fim realizou". A visão real não tem como fim a faculdade visiva, mas esta é que existe para o fato da visão. Assim, pois, o atua] é anterior ao potencial.
εε) A causa eficiente como causa formal. — Mas Platão também já havia enunciado o princípio de causalidade. No Tim. 28a, diz: "todo movimento começa a existir, necessariamente, por uma causa". .Sendo, porém, Aristóteles da opinião de que a Idéia não pode explicar o movimento e o devir, como fenômenos transeuntes e dinâmicos; e se, por isso, apela para uma causalidade eficiente, tudo vem a dar então em saber-se como entende essa causalidade. Introduz os conceitos de ενεργεια e εντελεχεια, distinguindo uma" primeira" e uma "imperfeita" εντελεχεια. Entende aquela como a perfeita realidade de um ser; e esta como a realidade no processo de devir. E agora se esperava que a causalidade ou enteléquia, aparecendo como uma nova causa, ao lado da de Platão, fosse explicada também por novos fatores. Mas, ao contrário, ficamos pasmos ao ver Aristóteles recorrer ao conceito de forma: a εντελεχεια não é senão a forma. "Sempre o motor traz um eidos consigo, quer seja uma substância individual, ou uma qualidade ou uma quantidade, que é então princípio ou causa do movimento" (Fís. Γ, 1; 202 a 9). E, então, as quatro causas enumeradas (Fí.s: B, 3) antes, se reduzem de novo às duas — à material, de um lado e, de outro, à causa formal a do movimento e a final. "Estas três. porém, fre quentemente, se reduzem a uma só". (198 a24). Também a causa eficiente, que seria a nova ao lado da Idéia, é considerada como forma (Fis. B, 7; 1,98 a 21-b 9). Poderíamos ser levados a crer que esta doutrina deveria ser atribuída ao período platônico de Aristóteles, pois os lugares citados estão entre as partes certamente primitivas da Física. Mas também se lê na Met. Θ,8; 1049 b 23: "Todo devir resulta de alguma coisa e por meio de alguma coisa, sendo neste último caso idêntico ao eidos". Não devemos, porém, pensar que o eidos de Aristóteles, que aqui aparece como causa eficiente, coincida com o eidos realizado, consistindo nisto a sua diferença com Platão. Seria esse um erro totalmente ignorante da situação; pois, o de que se trata é da realidade mesma, que Aristóteles explica pela forma e concebe como forma. O leitor moderno pensa logo, certamente, quando ouve falar da forma realizada na matéria, numa causalidade mecânica, que provém, precisamente, dessa matéria como tal e conclui, portanto, que a causa do movimento não pode ser forma. Também Aristóteles, no lugar citado da Física., quis, aparentemente, reduzir a causa do movimento à forma, só, porém, na medida em que, com referência ao eidos, causa e efeito se identificam. Com isto, parece, também, ter omitido a causalidade específica mecânico-material. Mas, se lermos o De generatíone et corruptione, B, 9; 335b 24-36, onde se trata especificamente desse movimento "maís-fisicamente" mecânico-material, veremos, claramente, que êle quer reduzir ao ειδοζ tudo o que esse movimento é e faz. Êle é, propriamente, o que há de causal nessa causa. O ειδοζ, porém, é essência e forma. E nisto está, nesta matéria, o platonismo da sua doutrina. Aristóteles propunha-se descobrir uma nova realidade, mas não a pôde conceber diferentemente de Platão. Não consegue realizar o seu empreendimento: para êle o dinâmico é, de novo, forma. Isto se manifesta da maneira mais acentuada quando êle (Met. A, 8; 1074 a 35) chama ao primeiro motor, que é a mais pura atualidade, um primeiro το, τι εν ειναι.
ζζ) Potência e ato. — E então, desde que a realidade (ενεργεια, actus) se manifesta como forma, recebe a matéria a significação de potência (δυναμιζ, potentia). Isto são novos aspectos metafísicas. Depois de ter, largamente, tratado do problema matéria-forma, na Met. ZeH, volta-se Aristóteles, em ®, para o problema da potência-ato. Ao lado do ato, como princípio determinante e ativo, está a potência, como receptividade de ação e capacidade de realização, resumindo: como possível. "O ato consiste,’ pois, na existência de uma coisa, não no sentido em que se diz que é potencial. Dizemos, p.ex., que, potencialmente, uma estátua de Hermes existe num pedaço de madeira. Há aqui uma relação como a existente entre o que vela e o que dorme, o que vê e o que tem os olhos fechados, mas que tem a capacidade de ver; entre o feito da matéria e a matéria mesma; entre o incompleto e o completo" (Mct. Θ,6; 1048 a 30). Como já dissemos antes, podemos distinguir duas espécies de actualidade: uma imperfeita e incompleta, e outra perfeita ou energeia primeira; o que podemos traduzir com as palavras — atuação e atuado. E também na potência devemos distinguir: a potência pura, ainda privada de qualquer causalidade e significativa então de absoluta possibilidade, correspondendo .à matéria-prima; e uma potência mista, a qual já recebeu uma certa atualidade, mas que é ainda capaz de outras atualidades, correspondendo assim à matéria segunda.
Em todo caso, afirma com ênfase que o possível (το δυναμει ον) deve considerar-se como um ser; e defende-se contra os megáricos, que só querem admitir como ser o atualmente existente, rejeitando, em geral, a possibilidade do possível. Se se quiser falar de potência, pensavam eles, só o atual a comporta, e, então, aquela se confunde com este. Mas, replica Aristóteles, neste caso um construtor só o seria enquanto, de fato, exercesse a sua atividade. Se cessar, já não poderá chamar-se construtor. Mas, neste caso, perdeu êle realmente a sua arte e deveria aprendê-la de novo se quisesse continuar a construir? Ou seriam os homens, que durante o dia fecham os olhos, cegos e sem a capacidade de ver? Ou a doçura, o frio, e o calor, que sentimos, só seriam tais enquanto os sentimos’} Ε porque não antes nem depois? Isto levaria a dar razão a Protágoras, com o seu princípio negador da objetividade do ser, ensinando que o pretendido ser só existe em dependência da. nossa sensação subjetiva, atual e momentânea. Mas ninguém de bom senso crê tais coisas e, portanto, devemos admitir uma forma do ser que é, exatamente, a que designamos com o nome de potencial (Me. Θ, 3). Se não se pode definir o conceito do ser poten-cial e atual é porque se trata, pensa Aristóteles, de noções totalmente primitivas e irredutíveis. Mas, basta apelarmos para a experiência, que êle descreve fazendo a oposição entre o dormir e o vigiar, o inacabado e o acabado, a. disposição e a sua atualização, para se ver logo de que se trata (Met. θ, 6).
ηη) Importância da doutrina do ato e da potência: para o problema do devir. — O conceito de potência e ato é tão importante na Filosofia aristotélica como o de matéria e forma. A sua imediata aplicação é para explicar o devir. Sc concebemos o ser como o dos eleatas, indiferençado e imutável, então o devir é inexplicável, porque as coisas, nesse caso, são sempre o que são. Não podemos transformá-las em outras, sem lesar o princípio de contradição. Mas, se diferençarmos o ser em ser atual e potencial, então está encontrada a ponte de um para outro. Na medida em que um ser é Atual, nessa mesma é idêntico consigo mesmo; mas, desde que, em si mesmo, encerra o potencial, pode vir a ser outro (cf. pág. 220). Aristóteles supera assim, ao mesmo tempo, o eleatismo e o heraclitismo, tarefa, a que Platão já se tinha dedicado com a sua doutrina da unidade e da multiplicidade. Também para êle, o múltiplo já estava disposto a ser outro, estava contido na Idéia mais alta. A possibilidade aristotélica é uma variante da μέθεξις platônica.
Para o problema de Deus. — Chegamos, assim, ao ponto central de toda a metafísica de Aristóteles, a saber, ao conceito do motor imóvel, que recebe o seu último fundamento na Filosofia do ato e da. potência. Fimdando-se numa observação simples, acha Aristóteles que, no reino do ser, podemos sempre distinguir um ενεργεία ον e um δυνάμει ον. E mais, que no mundo da nossa experiência sempre se entrelaçam possibilidade e atualidade, pois todo atual encerra sempre um potencial; e um potencial, o atual. Ε estabelece Aristoteles, de modo semelhante à sua dedução anterior’ da absoluta possibilidade ou matéria-prima, o conceito correlativo, de absoluta realidade ou ato puro. Essa conclusão da idéia de uma possibildade e atualidade, na sua pureza absoluta, foi o seu pensamento genial, embora, a ascenção do imperfeito para o perfeito seja um conhecido processo da doutrina platônica das Idéias. Ε se repararmos que o actus purua é forma pura, é, idéia, compreendemos então qual é o próprio momento histórico genético destes filosofemas aristotélicos. Onde, em todo o mundo, é a realidade Idéia, ou a Idéia realidade? Só no platonismo. Só porque, para êle, a forma possuía ainda inteiramente o seu impulso vital, donde Aristóteles conceber a sua Filosofia da matéria e forma como sendo, também, a da potência e ato. É extraordinariamente expressivo que, para êle, (Met, Θ,S; 1050b6) o anterior por natureza, no mais exacto sentido (κυρίως), são – as substâncias separadas de toda matéria terrenal. Por nada haver nelas de matéria, também nada há de potencial. Ε são, por isso, eternas, herança puramente platônica. Pois também no platonismo o ser separado da matéria é a essência pura, o eterno e o que tem prioridade de natureza. Os elementos metafísicos, em Aristóteles, são sempre elementos platônicos. E, por isso, ocupar-se com a metafísica, no sentido aristotélíco, é sempre platonismo. é a exposição de Aristóteles, do século 19, que nos impede divisar com olhos gregos o Aristóteles real, i.é, compreendê-lo do ponto de vista da forma. Pois, aqui, em correspondência corn a evolução da Filosofia moderna, o mundo "real"’, como mundo das experiências sensíveis, é caótico e só pode ser ordenado por algo de transcendente à realidade, a saber, o espírito. Então é, aqui, o ‘"lógico", "somente" lógico. Para os antigos, porém, é a. alma da realidade a qüididade, a forma. Se, também para eles, por detrás de todo devir se oculta uma causa eficiente, tudo se reduz à forma, pois o devir não é senão uma tendência para a forma (Fis. A, 9). E, se por detrás do mundo existe uma causa última, que põe em movimento o processo universal do devir, é que ela é ainda uma forma, e neste caso a "primeira", para a qual tudo tende, e que move a totalidade do mundo, ώς έρώμενον. Esta expressão não implica nenhuma contradição no sistema aristotélico. Porque o devir, no processo tanto parcial como geral do mundo, bem como no domínio da causa eficiente, obedece sempre ao mesmo esquema: devir é tender para uma forma. Mas as suas raízes se fixam em Platão: tudo quer ser como a Idéia.
δ) O fim. — O quarto princípio na explicação do ser é o fim (το οΰ ένεκα, τέλος, αγαθόν, causa finalis ou exemplar is). Não podemos compreender as transformações, como os antecedentes do ser, senão levarmos em conta o fim. O fim é, pois, realmente causa e princípio.
αα) O fim em a natureza. — O fim se nos revela a nós, modernos, mui claramente no plano humano, onde se manifesta como idéia; e em parte nenhuma se pode mostrar mais claramente o que significam idéia e fim, do que na atividade intencional do homem. Também Aristóteles vê (Fis. Β, 8) que na arte reina o fim. Mas não somente na. arte é assim, senão ainda em a natureza; foi mesmo nesta que a arte o hauriu. Neste ponto, em nada diferem a arte e a natureza. Se uma casa natural crescesse por si, sê-lo-ia do mesmo modo por que o construtor a constrói hoje; e se os produtos da natureza devessem ser realizados pela arte, tudo se processaria do mesmo modo. Em a natureza, o fim se revela, sobretudo nos animais e nas plantas. Andorinhas, formigas, aranhas, por certo, não raciocinam. Mas seus ninhos e teias visam de tal modo um fim, que, com toda a seriedade, somos levados a interrogar se não trabalharam com reflexão. Ε se as folhas das árvores crescem, de modo a proteger os frutas; e se as raízes se adentram no solo, de modo a nutrir a planta, também aí não devemos perder de vista, a finalidade. Em geral, podemos dizer que a natureza não faz nada sem sentido e sem fim" (De cado, B,ll; 291 b 13).
ββ) Acaso ou finalidade? — Mas, não podia dar-se que o que nos parece como orientado para um fim, não se realizou por acaso, e que o que subsistiu se conservou, exatamente por ter subsistido? Aristóteles objeta a si mesmo (Fis. Β, 8; 198bl5), inteiramente à moderna. Muitas coisas em a natureza se sucedem, de fato, e produzem, como conseqüência, outras coisas, sem que possam considerar-se orientadas para um fim. Se chove, crescem os cereais, parecendo então ter a chuva, neste caso, uma finalidade; ora, não é para crescerem os cereais que chove, mas por se terem refrigerado massas de ar. Por semelhante fundamento, os dentes incisivos e molares parece serem tais, para. cortar e moer os alimentos. Mas isso podia ter sido completamente por acaso, o, se se deu como vemos, foi, talvez, por ser prático, e tudo que se mantém acaba por se impor. Aqui nos vem à lembrança a teoria darwinista da seleção. Mas Aristóteles rejeita este modo de pensar. Pois o acaso bem poderia explicar um ou outro fenômeno natural; mas o que se dá, sempre e em tôda parte, não se dá por acaso ou espontaneamente, donde a necessidade de um princípio explicativo, e esse é"o fim. Ora, a natureza procede, sempre e em tôda parte, de maneira regrada. Há certas falhas ocasionais, que são puras exceções, como também a arte apresentais suas deficiências ocasionais, sem, por isso, podermos pôr em dúvida, nesse domínio, a idéia de fim. Se, pois, domina sempre em a natureza a regularidade, o ser não poderia compreender-se, plenamente, sem a idéia de fim. "A natureza" é sempre, por isso, para Aristóteles, "o que tende para um fim, em movimento contínuo, em virtude de um princípio imanente" (Fis. B, 8; 1.9.9 b 15). Lembremo-nos da afirmação de Demócrito, contrária a esta concepção da natureza: "Natureza: átomos projetados turbilhonarmente no espaço vazio", para, imediatamente, Sentirmos que Aristóteles apresenta uma visão do cosmos totalmente diversa, é a oposição entre o conceito de ser ideologicamente qualitativo e o de mecanicamente quantitativo.
γγ) Sentido da teleologia aristotélica. — O fim de que fala Aristóteles outro não é senão essência, forma e idéia. O princípio que funda qualquer devir ou movimento natural é sempre essência ou forma. Assim se configura, de conformidade com êle, o ser ativo das coisas. Agere sequitur esse, dirão, mais tarde, os escolásticos. Mas como, segundo Aristóteles, todo ser ativo, conforme ao seu conceito, é ordenado para. uni fim, este fim, "termo" da atividade, já se inclui no conceito de essência, de começo da atividade. O fim coincide assim com a forma; e como Aristóteles equipara a causa do movimento à causa formal, identifica, portanto, também esta causa final com a formal (Fis., Β, 7; 198 a 25). A qüididade ou φύσις de cada coisa é, assim, sempre "um ter-sido-feito para algo" um πεφυκεναι τινί (Fis., Β, 8; 199 a 8-12). Donde o designar êle também a essência de um ser, na sua realidade, como εντελέχεια: "A obra é alvo e fim; a. realidade, porém, é a obra; a palavra ενέργεια vem de έργον e significa o mesmo que εντελέχεια" (Met. Θ, 8; 1050 a 21). Ter em si mesmo o alvo e o termo, chama-se ser acabado, perfeito. Diverso ê o que se dá na Filosofia moderna, onde o problema teleológico não chega nunca, a explicar porque um determinado ser A pertence, necessária e finalisticamente, a outro, B; p.ex., o inseto, à flor. Para Aristóteles a essência de um ser já Inclui, necessariamente, outro ser. Ε como este, por sua vez, tia física aristotélica, há de entender-se da mesma maneira, e assim por diante, toda a realidade ôntica constitui uma íntima unidade, essencial e finalisticamente. "Todo devir procede de algo para algo, de άρχή para αρχή, de um primeiro motor, já informado, para uma forma ou um τέλος semelhante" (De part. anim. Β, 1; 646 a 30). Não há, pois, aqui nenhum problema da origem das espécies, de um devir puramente de fato, dependente do acaso. Tudo já é informado pela essência, sendo o devir resultado do ser e não o ser, do devir. Aristóteles esclarece que o começo primitivo do ser já estava na forma e na disposição (Fte., B, S; 199 b) e volta-se contra os pitagóricos e Espeusipo (Met. Λ, 7; 1072 b 80), para os quais o perfeito se manifesta no fim, e não no princípio de um processo evolutivo. Λ certo que um ser vivo adulto se apresenta como o último termo de um processo evolutivo, originado na semente e chegado â sua maturidade. Mas o sêmen já provém, por sua vez, de um ser perfeito preexistente, de modo que o homem adulto é anterior ao sêmen; mas como, para Aristóteles, o inundo é eterno, compreende–se-lhe bem a referida doutrina, e êle opõe a mais absoluta recusa a qualquer evolução mecanicista das espécies, confessando-se abertamente por uma morfologia idealística. Idealiza, pois, para êle, é a forma que dá o tom. Embora seja ela forma realizada e atue sobre uma res extensa, é, contudo, ιφύτερον το φύσει (1050 a 4-23). Em face de uma série eterna, só pode haver uma prioridade ideal, sendo esse o único sentido da expressão — o homem é anterior ao sêmen. Ε por aqui, de novo, se manifesta o contato entre Aristóteles e Platão. O caráter idealístico do conceito da teleologia aristotélica se manifesta, sobretudo, no considerar êle a causa final mais importante que a material (Fis. Β, 9; 200 a 30 ss.), atribuindo logo o fim a um espírito pensante, "como se dá na arte", e jogando com a idéia de ser a ΰλη inteiramente absorvida pelo λόγος. Pois, assim pensa, num instrumento a essência individual, de certo modo, também é matéria; uma serra, p.ex.. como o seu próprio conceito o exige, só pode ser de ferro. Não há, portanto, uma matéria uniforme, colateralmente existente à forma, e sendo algo de auto-subsistente, Talvez seja, então, a forma o princípio determinante uni versai, desde que tudo quanto existe possui uma essência individual. Há, certo, uma "concausa" (συναίτιον) — a matéria oposta ao espírito e â sua regulação finalística; o "necessário", de que já havia falado Platão: Mas, pergunta Aristóteles, não se poderia considerar esses "necessário" ν "material" como fazendo parte do logos? Ε então nflo existiria nenhuma matéria logicamente amorfa. E a pretensa indeterminação, designada como matéria, seria, simplesmente, uma determinação lógica ainda não consumada. Aristóteles apenas delineou este pensamento. Permanece êle fiel, como Platão, à sua doutrina da matéria. Mas sentimos, sobre ele a influência do mestre quando, semelhantemente a éle, faz a tentativa de compreendê-la à luz da idéia. A teleologia do Aristóteles, pois, só tem sentido e valor enquanto nos leva a uma concepção ultra-empírica do ser, quer este nos seja conhecido a priori ou por uma visão intuitiva. A εντελέχεια do Aristóteles não é uma emergência física ou biológica, mas idéia e forma.
Nenhum comentário:
Postar um comentário